El fragmento debe ser como una pequeña obra de arte, aislado de su alrededor y completo en sí mismo, como un erizo -- Friedrich Schlegel --

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sábado, 28 de enero de 2012

El Libro de la Almohada

La ayudante de la emperatriz Sadako (976-1001), conocida como Sei Shônagon (ca. ss. X-XI), es la principal referencia de un género con amplia raigambre posterior en Japón, el zuihitso o “miscelánea”, obra que se compone reuniendo observaciones a vuela pluma, sin orientación previa. Amalia Sato, traductora de una de las primeras versiones castellanas de El Libro de la Almohada, escribe que este género supone “una dispersión del sujeto en fragmentos”, lo que en parte se explica por las circunstancias de su composición: habiéndose encontrado la Emperatriz con un buen número de cuadernos para los que no encontraba utilidad, la futura escritora le comenta que si fueran suyos los usaría de almohada, de modo que la Emperatriz se los ofrece. Usarlos como almohada es una referencia a los muebles de madera con cajones que se utilizaban en la época como reposacabezas. Lo que quiere decir es que los guardará como cuadernos de anotaciones en su lecho, como cuadernos íntimos, siguiendo la costumbre de otros hombres y mujeres que escribían sus reflexiones antes de acostarse. Así es como Shônagon empieza a anotar destacados momentos de su vida en la corte e impresiones de las estaciones o de la naturaleza; también reflexiones que en su aspecto público son extremadamente protocolarias, pero que del lado personal (su percepción del comportamiento galante, por ejemplo) revelan una gran personalidad e independencia. Son frecuentes y dignas de memoria las glosas de lo que le resulta agradable o desagradable, o lo que le parece odioso, aburrido o deprimente, como mosaicos en los que reúne descripciones y relatos muy diversos, motivada por su reacción íntima. Más allá de la gran belleza de cada pasaje, al final aparece un libro que resume a una persona, con sus picardías y profundidades, también con ese prejuicio aristocrático tan infantil que la hace elogiar hasta el hartazgo a la familia imperial y los miembros de la corte, mientras que apenas valora a las clases inferiores. El libro es innovador y arriesgado, Canetti llega a decir que es la colección más perfecta de apuntes que conoce.
    La transmisión del libro es azarosa. Como anota Ivan Morris, su primer traductor al inglés, el manuscrito que servirá de base a la primera edición no se compone hasta 500 años después de la muerte de su autora, y la versión impresa ha de esperar al s. XVII. Encima, hay varias compilaciones diferentes, hasta el punto de que en la actualidad se distinguen fuentes “mezcladas” y otras “ordenadas”, según los estudiosos que las hayan preparado. La edición desordenada de El Libro de la Almohada es la que responde a la intención inicial y final de la autora: la confusión es su estructura. El encanto del libro es la heterogeneidad, el trenzado de anotaciones muy diferentes sin simetría ni orden. Al margen de los valores puramente lingüísticos y poéticos, reconocidos por los eruditos y lectores japoneses (y occidentales), esta ausencia de estructura supone un apoyo inesperado para el calor que desprenden sus descripciones de la naturaleza y sus pequeños relatos.

Bibliografía:
  • Sei Shônagon: El Libro de la Almohada. Bs. As.: Adriana Hidalgo editora, 2001. Traducción y prólogo de Amalia Sato.
  • Sei Shonagon: El libro de la almohada. Madrid: Alianza, 2004. Selección y traducción de María Kodama y Jorge Luis Borges.
  • Ivan Morris: “Las Notas de la Almohada, de Sei Shônagon”, Quimera, 19 (mayo, 1982), pp. 39-40.
  •  Elias Canetti: “Diálogo con el interlocutor cruel”, en La conciencia de las palabras. Madrid: FCE, 1982, pp. 71-99.

Sei Shônagon (ca. 968 - 1000/1025)


FRAGMENTOS

Es bastante tarde y una dama está esperando a un visitante esa noche. Como oye finalmente un golpeteo furtivo, envía a su criada a abrir el portón y espera excitada. Pero el nombre anunciado por la criada es el de alguien por quien no tiene el menor interés. De todas las cosas deprimentes, ésta es de lejos la peor.

Un hombre sin ningún encanto especial discute sobre toda suerte de temas al azar, como si lo supiera todo.

El décimo día del Segundo Mes, con el sol brillando en un cielo claro y pacífico, Su Majestad el Emperador estaba tocando la flauta bajo el alero en la parte occidental de la galería. Estaba asistido por un excelente flautista, Takatô, el ayudante más antiguo del Gobernador General. Ejecutaban la melodía Takasago al unísono, y Takatô le explicaba varios asuntos sobre la flauta a Su Majestad. Calificar la escena como “algo espléndido” resultaría insuficiente. Yo estaba sentada detrás de las cortinas de bambú con otras mujeres y, al observar todo esto, sentí como si nunca en mi vida hubiera sido infeliz.

jueves, 26 de enero de 2012

2 poemas morales

No pretendas saber, pues no está permitido,
el fin que a mí y a ti, Leucónoe,
nos tienen asignados los dioses,
ni consultes los números Babilónicos.
Mejor será aceptar lo que venga,
ya sean muchos los inviernos que Júpiter
te conceda, o sea éste el último,
el que ahora hace que el mar Tirreno
rompa contra los opuestos cantiles.
No seas loca, filtra tus vinos
y adapta al breve espacio de tu vida
una esperanza larga.
Mientras hablamos, huye el tiempo envidioso.
Vive el dia de hoy. Captúralo.
No fíes del incierto mañana.

[Horacio. Odas, XI. Trad. Luis A. de Cuenca]


Quinto Horacio Flaco (65 a. C. - 8 d. C.)


Las cosas que hacen la vida más feliz,
gratísimo Marcial, son éstas:
una fortuna no producida por el trabajo, sino heredada,
un campo no ingrato, un fuego perenne;
nunca un pleito, rara vez la toga, el espíritu sereno;
fuerzas de hombre libre, un cuerpo sano;
una sencillez prudente, unos amigos de la misma condición;
convites fáciles, una mesa sin artificio,
una noche no ebria, pero libre de preocupaciones,
un lecho no triste y sin embargo púdico;
un sueño que haga fugaces las tinieblas,
querer ser lo que eres y no preferir nada más,
no temer el último día ni desearlo.

[Marcial, Epigramas. Libro X, XLVII. Trad. María Ohannesian]

Marco Valerio Marcial (40 - 104 d. C.)

domingo, 22 de enero de 2012

La joven del parasol

    En busca del significado de la palabra "Rosebud", la última pronunciada en vida por el magnate Charles Foster Kane, un diligente periodista llega hasta su apoderado, Mr. Bernstein (Everett Sloan), cargado de años y mustio, quien rememora un momento decisivo de su propia vida. Llevados por el ritmo de la investigación, y porque las películas no son sólo texto, sino sobre todo imagen, podría pasarnos desapercibida la epifanía incluida en su monólogo:

   Uno recuerda muchas más cosas de las que la gente supone. Yo, por ejemplo: un día, allá por el año 1896, iba a Jersey en el transbordador. Al bajar nos cruzamos con los viajeros de vuelta; entre los que subían estaba una joven… Iba vestida de blanco, y llevaba un parasol también blanco. Aquella visión duró un segundo, y ella ni siquiera me vio; pero le aseguro que no ha pasado ni siquiera un mes desde entonces en que no haya pensado en ella.

Citizen Kane
1941
Dirigida por Orson Welles

 

miércoles, 18 de enero de 2012

El Visionario

   El ángel me dio un libro, diciendo: “Este libro contiene todo lo que pudieras querer saber”. Y desapareció.
   Yo abrí el libro, no muy grueso.
   Estaba escrito en una grafía desconocida.
   Los sabios lo tradujeron, aunque cada uno propuso una versión distinta a la de los otros.
   Sus opiniones difieren incluso acerca del sentido en que ha de hacerse la lectura. No se pusieron de acuerdo en si había que empezar desde arriba o desde abajo, ni cuál era el comienzo o el final.
   Al final de esta visión me pareció que el libro se fundía y confundía con el mundo que nos rodea.
Paul Valéry (1939): Œuvres I, Bruges: Gallimard, 1980, p. 333.

Paul Valéry (1871-1945)

El Romanticismo de Schelling

F. W. J. Schelling (1775-1854)
   La formulación más fuerte de esa ansia de Absoluto (tan propia del Romanticismo) expresada a través del arte se encuentra en Schelling, quien en su Sistema del idealismo trascendental (1800) distingue en el saber los elementos subjetivos del yo (lo consciente) y los objetivos de la naturaleza (lo no consciente). Se podría partir de unos para llegar a los otros o a la inversa, en un caso seríamos nosotros quienes dirigimos las representaciones de los objetos, en el segundo serían los objetos quienes dirigirían nuestras representaciones. Para superar esta contradicción y conciliar lo consciente y lo no consciente, Schelling elabora su Sistema, donde la intuición intelectual alcanza el privilegio de ser el único tipo de conocimiento adecuado al yo entendido como actividad, y no como simple objeto, pues el yo es un conocer que se produce a sí mismo, “una continua intuición intelectual”. La disolución de la contradicción anterior se alcanza en la última parte del tratado, donde se llama producto artístico a esta unión de lo que estaba separado en la filosofía kantiana (intuición y entendimiento).
   El arte empieza siendo producto de una creación consciente; pero acaba siendo algo no consciente, al contrario de cuanto hay en la naturaleza. La actividad consciente y la inconsciente, la libertad y la naturaleza, no pueden encontrarse en el yo hasta que el yo no se hace consciente de su actividad productiva: el yo llegará a su unificación mediante el genio artístico. El arte es el buscado punto de llegada del Sistema. En este momento, la intuición intelectual formulada por el filósofo al principio de su teoría, que parecía un contrasentido, o en todo caso una hipótesis escondida para la mayoría de los hombres, se revela como algo existente en cuanto “la intuición estética es la intuición intelectual hecha objetiva”.  El poder productivo del arte borra el contraste entre objetividad y subjetividad, es el poder del yo que produce, es, en suma, la facultad poética.
   En el Sistema del Idealismo trascendental de Schelling, el arte acaba acaparando el estatuto superior de verdadero órgano de la filosofía. Mediante el arte se hace posible el conocimiento supremo, el acceso al absoluto que es el objetivo de la filosofía. Mientras que la filosofía sólo parece abrir la verdad al filósofo, el arte tiene el poder de tocar al hombre entero y de situarse en ese santuario donde permanece unido lo que en la naturaleza y en la historia está separado.
   He aquí un rasgo fundamental del primer romanticismo alemán, la consideración del arte como conocimiento y como conocimiento de rango superior. Otras posiciones defendieron que el arte es conocimiento, pero no supremo, por ejemplo en la estética idealista de Hegel, o que es algo supremo pero no conocimiento, como ocurre en el esteticismo (que no reconoce ninguna exigencia de verdad). Sólo este romanticismo primero de Schelling formula la idea de que el arte no sólo es conocimiento sino Gnoseología superior. Sólo en la vertiente inglesa encontramos una posición semejante a la de Schelling, por ejemplo en Percy B. Shelley, quien en su Defensa de la poesía (1821), y en polémica contra T. L. Peacock, defiende a la poesía de quienes predicen su muerte por la preeminencia de las ciencias y las técnicas, afirmando que la poesía es el saber supremo, la quintaesencia de cualquier otro saber; aquello que comprende todas las ciencias y a lo que deben ser reconducidas todas las ciencias. Este privilegio del arte reconocido previamente por Schelling en su Sistema ha continuado de este modo, intermitentemente, hasta nuestros días.

Resumen de:
Paolo D’Angelo: La estética del romanticismo. Madrid: Visor (La Balsa de la Medusa / Léxico de Estética), 1999.

F. W. J. Schelling y la Naturaleza

   El autor de la más completa obra crítica sobre Friedrich Wilhelm Joseph Schelling es, seguramente, Xavier Tilliette, uno de esos comentaristas imprescindibles de la filosofía alemana que ha colaborado en la Historia de la filosofía dirigida por Yvon Belaval. En la entrada sobre el mal llamado "idealista objetivo" de la tríada formada por Fichte-Schelling-Hegel, Tilliette expone con gran estilo el drama vital del que considera mayor filósofo del Romanticismo: habiendo sobrevivido más de cuarenta años a Fichte y casi veintitrés a Hegel, no logró imponer su filosofía y salvarla del olvido, combate que sólo con mucha dificultad parece ir ganando. En su época ya había perdido frente a Hegel, que convenció notoriamente en la Universidad y logró cierta continuidad para su obra con sucesores más o menos heterodoxos. Sin embargo, un Schelling envejecido, irritable, vanidoso y susceptible termina por extender a sus libros la poca consideración que generaba su persona. Mediado el s. XX (pero ha habido que esperar todo este tiempo), el interés por este filósofo parece reanimarse, y no sólo por la filosofía de su primera época, sino por la fragmentaria producción de su etapa final, separadas ambas etapas por las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (1809).
Schelling en pintura de Stieler (1935)
   Hay que reconocer en toda su carrera, por un lado el ímpetu de una búsqueda ininterrumpida y exigente (que le lleva a menudo a dejar sin terminar las obras), por otro la variedad de sugerencias que despierta. Así, se lo interpreta como precursor del existencialismo (Tillich), adivinador del problema del ser del ente (Heidegger), liquidador del problema de los idealismos (Schulz), iniciador de la filosofía de la mitología (Otto), precursor de la fenomenología (Semarari) y hasta del materialismo marxista (Habermas). Desde luego, un mejor conocimiento de su obra ayuda a replantear la visión acartonada del periodo idealista alemán.
   Schelling nace el 27 de enero de 1775 en Leonberg, estado de Würtemberg. Desde muy joven manifiesta una increíble precocidad, así que se le permite adelantar estudios. Ya es universitario siendo aún adolescente, y durante la década de los 90 tiene por condiscípulos a Hölderlin y Hegel, en Tubinga. Apenas con veinte años empieza a publicar sus primeras obras, entre las que destacan las Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo (1795). Pronto empiezan sus contactos con el grupo romántico de Jena, y entonces da un giro sorprendente hacia la ciencia que da lugar a su llamada Filosofía de la Naturaleza o Naturphilosophie, con obras como Ideas para una Filosofía de la Naturaleza (1797) y Sobre el alma del mundo (1798). En 1798 es nombrado (con el apoyo de Goethe) catedrático en Jena. Tenía 23 años.
   En Jena su actividad es intensa: funda y anima revistas, se encarga de cursos de filosofía de la naturaleza y de filosofía trascendental, publica el Sistema del idealismo trascendental (1800), que suele considerarse su obra más consistente. Ya por este tiempo se aparta definitivamente del idealismo “subjetivo” de Fichte, como queda patente en un importante intercambio epistolar. En rápida sucesión publica el diálogo Bruno (1802), las Exposiciones complementarias del sistema de filosofía (1802), las Leciones sobre el método de los estudios académicos (1803), Filosofía y religión (1804), Aforismos (1805)…, también corrige obras anteriores e imparte sus lecciones en la universidad.
   Para entonces, el incipiente movimiento romántico (con el que Schelling cada vez tenía menos que ver) se ha dispersado y Jena se ha convertido en una ciudad casi inactiva. En 1803 se casa con la que fuera esposa de August W. Schlegel, Caroline, y en 1806 se instala en un nuevo destino en Munich como miembro de la Academia de las Ciencias de Baviera, que le deja mucho tiempo para la investigación. De 1809 es la ya nombrada Investigación sobre la libertad; pero en ese mismo año muere su esposa. Pasa largos meses en Wurtemberg, en las cercanías de la tumba, sumido en una gran crisis espiritual; por fin se le convence para que imparta unas lecciones privadas a un círculo de amigos en Stuttgart. Arranca entonces el proyecto magno de su última época sobre Las Edades del Mundo (Die Weltalter), del que sólo acabará el “Libro del pasado”, siendo ésta una época marcada por el desarrollo del elemento irracional que encontramos en nosotros y que jamás puede ser superado. Por esto, era lógico que su filosofía se aproximara al estado de narración más que al de sistema (dice Gueroult). En 1820 consigue un puesto de profesor libre en la universidad de Erlangen. Sus cursos versan sobre Filosofía de la mitología y Filosofía de la revelación (es la llamada “filosofía positiva”). Continúa con estas lecciones a partir de 1927 en Munich, hasta 1840. El éxito del hegelianismo reduce el impacto de esta filosofía final de su carrera. En Berlín, a partir de 1841, sufre la falta de apoyo del alumnado. Abandona la enseñanza en 1845, comienza a preparar su “filosofía racional” destinada a coronar el edificio (siempre inconcluso) de su obra. Muere finalmente el 20 de agosto de 1854.
   En la progresiva liberación por parte de Schelling de la filosofía fichteana, las Cartas de 1795 implicaban el abandono del Yo absoluto fichteano por el yo finito. El final de estas Cartas se decanta por una vuelta a la experiencia y los fenómenos. La Naturphilosophie es una original vuelta a la Naturaleza que deja a un lado el instrumento matemático o la idea de construcción para sorprenderla “en su taller”. Esta elección hará que sea pasto de las críticas (desde los propios científicos a Hegel); pero también contará con el apoyo de Goethe, el elogio de Marx y recientemente una defensa por parte Maurice Merleau-Ponty en un curso sobre La Naturaleza de 1956/57 en el Collège de France, quien se sirve de las sugerentes ideas aisladas del filósofo para realizar un sorprendente acercamiento a su propia fenomenología o, más ajustadamente, a la ontología del ser salvaje que va proyectando por ese tiempo.
   Para Schelling se trataría, en polémica con Kant, de situarse ante el “abismo de la razón humana” que implica según la Crítica de la razón pura (B 641) la exigencia racional de una necesidad incondicionada y que es el límite de nuestra razón, un no-saber, una laguna que constituye nuestro saber. Schelling va más allá y reconoce “un ser no-sabido” que es al cabo Dios, simple abismo, eso que existe sin razón, una especie de surgir inmotivado del que no se puede encontrar motivo ni esencia. Pero este Dios no se puede identificar con la Naturaleza, más bien exige un contrario (“Dios necesita de No-Dios para manifestarse”, comenta V. Jankelevitch), precisa de esa Naturaleza que no va a ser un simple producto suyo y de la que es tan contradictorio decir que ha sido producida (y por tanto que haya sido hecha y en cierto modo esté muerta) como que se ha hecho a sí misma y que por tanto sea infinita.
   Esta Naturaleza aparece a la vez activa y pasiva, es producto y productividad, expansión y contracción (como la respiración). Se trata de una suerte de productor que no termina nunca de realizar su obra, un puro movimiento que no da lugar a nada definitivo. Hablamos de la erste Natur, la  “estofa” natural, el material del que todo está hecho en general, y del Ser anterior a la reflexión con respecto al cual la reflexión es segunda. Se podría decir que hay en Schelling una prioridad de la existencia sobre la esencia. La Naturaleza así entendida es el “principio bárbaro”, el pre-ser que, por muy pronto que lleguemos, ya estaba ahí, es el exceso del Ser sobre la conciencia del Ser, lo que quedaba en peligro con la aclaración interminable de la razón, porque si se disuelven todas las oscuridades en el pensamiento perderemos el principio bárbaro, "la fuente de toda belleza”, dice Schelling.
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)
   En su examen de la producción natural, Schelling se aleja tanto del finalismo como del mecanicismo natural, puesto que la naturaleza no opera de un modo “obrero”. ¿Cómo “opera” entonces? En primer lugar de un modo ciego, sin teleología.  El símil más claro es el de nuestra percepción, puesto que redescubrimos la Naturaleza en nuestra experiencia perceptiva anterior a la reflexión. Pero no hablamos de aquella percepción  cartesiana mediatizada por la reflexión: hay que esforzarse para acceder a nuestra propia naturaleza en ese estado de indivisión originario en que ejercemos la percepción. No se nos pide que nos proyectemos a partir de nuestro Yo a ese estado, sino que tratemos de comprender ese lugar común en que ser vivo y Yo comparten una raíz común en el Ser pre-objetivo.
   El llamado idealismo objetivo fichteano traslada a conciencia todo lo existente; sin embargo, para Schelling todo es Yo, lo que conlleva una cierta Gnosis, un irracionalismo que se le ha criticado tal vez sin comprender sus motivos. Para Schelling hay que reencontrar los lazos de simpatía o de indivisión, la vida interna de las cosas o la articulación interna entre las cosas percibidas. No se trata como en la Gnosis o en el irracionalismo mágico de poner una segunda causalidad por encima de la natural (por ejemplo con la telepatía o la magia), sino de alcanzar lo “no-sabido”, y no por ciencia sino como “fenomenología del ser pre-reflexivo”, porque como dice Merleau-Ponty “somos los padres de una Naturaleza de la que al mismo tiempo somos hijos. Sólo en el hombre las cosas se vuelven conscientes; pero la relación es recíproca y el hombre es el devenir consciente de las cosas”. La filosofía de la Naturaleza de Schelling es una profunda reflexión sobre lo que no es reflexión.
   La filosofía reflexiva de la Naturaleza precisa de un lenguaje capaz de acercarse a ella, y éste es la poesía. Por su parte, el arte en general es la realización objetiva de un contacto inobjetivable con el mundo. El arte suministra el documento o la objetivación precisa para la filosofía, luego es su órgano. Pero ambos son distintos, arte y filosofía. Schelling encuentra la virtud del arte en su capacidad para experimentar la identidad de sujeto y objeto; pero la filosofía no se sublima en el arte, busca expresar el mundo, mientras que el artista quiere crearlo. El filósofo y el artista coinciden en que ambos son extáticos y quieren alcanzar esa pre-humanidad que es la coexistencia con las cosas, aunque lo harán de distinto modo.

Bibliografía:
Martial Guéroult: “L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling d’après M. Jankelevitch”, Revue de Metaphysique et de Morale, vol. XLII, 1935, pp. 77-105.
Maurice Merleau-Ponty: La Nature. Notes. Cours du Collège de France. Paris: Seuil, 1995, pp.  59-78.
Xavier Tilliette: “Schelling”, en Yvon Belaval (dir.): Historia de la filosofía, vol. 7. La filosofía alemana de Leibniz a Hegel. Madrid: Siglo XXI, 1987, 357-412.


Textos de Schelling

En la filosofía no se es solamente el objeto, sino siempre al mismo tiempo el sujeto de la observación. Para la comprensión, pues, de la filosofía son necesarias dos condiciones: la primera, el mantenerse en una actividad constante de producir esas acciones primeras de la inteligencia; la segunda, el reflexionar constantemente sobre esa producción: en una palabra, el ser siempre a la vez el objeto contemplado (producido) y el contemplante.
(Sistema del Idealismo trascendental. Introducción)

Sólo hay dos caminos para salir de la realidad vulgar: la poesía, que nos transporta a un mundo ideal,  y la filosofía, que hace desvanecerse completamente ante nosotros el mundo real.
(Werke, II, 350-351)

El hombre, el ser racional en general, está puesto para ser un complemento del mundo sensible; de él, de su actividad, debe desarrollarse lo que falta para la totalidad de la manifestación de Dios, pues la naturaleza encierra, es verdad, toda la esencia divina, pero sólo bajo la forma de lo real; el ser racional debe expresar la imagen de esa misma natura divina tal cual es en sí misma, y, por lo tanto, bajo la forma de lo ideal.
(Werke, III, 237-240)


lunes, 16 de enero de 2012

Mito y logos (2)

   Qué sea la filosofía y cuál su valor, es cosa discutida. De ella se esperan revelaciones extraordinarias o bien se la deja indiferentemente a un lado como un pensar que no tiene objeto. Se la mira con respeto, como el importante quehacer de unos hombres insólitos o bien se la desprecia como el superfluo cavilar de unos soñadores. Se la tiene por una cosa que interesa a todos y que por tanto debe ser en el fondo simple y comprensible, o bien se la tiene por tan difícil que es una desesperación el ocuparse de ella. Lo que se presenta bajo el nombre de filosofía proporciona en realidad ejemplos justificativos de tan opuestas apreciaciones. Para un hombre con fe en la ciencia lo peor de todo es que la filosofía carezca de resultados universalmente válidos y susceptibles de ser sabidos y poseídos. Mientras que las ciencias han logrado en sus respectivos dominios conocimientos imperiosamente ciertos y universalmente aceptados, nada semejante ha alcanzado la filosofía, a pesar de los esfuerzos sostenidos durante milenios. No hay que negarlo: en la filosofía no hay unanimidad alguna acerca de lo conocido definitivamente. Lo aceptado por todos en vista de razones imperiosas se ha convertido como consecuencia en un conocimiento científico. (…) Tampoco tiene el pensar filosófico, como lo tienen las ciencias, el carácter de un saber progresivo. Estamos, ciertamente, mucho más adelantados que Hipócrates, el médico griego; pero apenas podemos decir que estemos más adelantados que Platón. (…) Este hecho de que a toda criatura de la filosofía le falte, a diferencia de las ciencias, la aceptación unánime, ha de tener su raíz en la naturaleza de las cosas. La clase de certeza que cabe lograr en filosofía no es la científica, es decir, la misma para todo intelecto (…). Mientras que los conocimientos científicos versan sobre sendos objetos especiales, saber de los cuales no es en modo alguno necesario para todo el mundo, trátase en la filosofía de la totalidad del ser, que interesa al hombre en cuanto hombre, trátase de una verdad que allí donde brilla hace presa más hondo que todo conocimiento científico.
Karl Jaspers: La filosofía desde el punto de vista de la existencia, charla radiofónica de 1950.

Karl Jaspers (1883-1969)


Mito y logos (1)

   A Prometeo, de astutas decisiones, lo ató [Zeus] con ligaduras de las que no se puede librar, con dolorosas cadenas que metió a través de una columna, y contra él lanzó un águila de amplias alas. Ésta le comía el inmenso hígado, pero éste crecía por la noche tanto cuanto el ave de rápido vuelo había devorado por el día. [Y a ésta la mató el valeroso Heracles, poniendo así fin a sus desdichas, y no contra la voluntad de Zeus Olímpico, que domina en lo alto, sino para que la gloria del hijo de Alcmena, nacido en Tebas, fuera aún mayor que antes en la fecunda tierra. De este modo honraba a su famoso hijo y, a pesar de que estaba muy irritado, cesó en la cólera que antes tenía porque Prometeo combatía sus planes].
   En efecto, cuando los dioses y los mortales se disputaban en Mecona, entonces Prometeo, tratando de engañar al inteligente Zeus, con ánimo resuelto le ofreció un enorme buey que había dividido. Por una parte puso, en la piel, la carne y las entrañas ricas en grasa, ocultándolas en el estómago del buey; por otro lado, colocando bien los blancos huesos del buey con engañoso arte, se los presentó, después de haberlos cubierto con blanca grasa. Ante esto, el padre de los dioses le dijo: Japetónida, famoso entre todos los soberanos, mi buen amigo, cuán desigualmente hiciste las partes.
   Así habló en tono mordaz Zeus, conocedor de inmortales designios . A él le respondió, por su parte, el astuto Prometeo con una leve sonrisa, sin olvidarse de su engañoso artificio: Zeus gloriosísimo, el más grande de los sempiternos dioses, elige de éstos el que en tu pecho te indique tu ánimo.
   Habló en verdad con engañosa mente y Zeus, conocedor de inmortales designios, se dio cuenta y no ignoró el engaño, sino que en su corazón proyectó contra los hombres mortales males que, realmente, iba a cumplir.
   Levantó con ambas manos la blanca grasa; se irritó en sus entrañas y la cólera le llegó a su ánimo cuando vio los blancos huesos del buey por el pérfido engaño. Desde entonces en la tierra las estirpes de hombres queman para los inmortales blancos huesos sobre humeantes altares. Y a aquél Zeus amontonador de nubes, muy irritado, le dijo: Japetónida, conocedor de los designios relativos a todas las cosas, mi buen amigo, no te olvidaste, en efecto, del pérfido arte.
   De este modo se expresó lleno de irritación Zeus, sabedor de inmortales designios, y desde ese momento, acordándose en cada instante del engaño, no otorgaba a los fresnos la fuerza del incansable fuego [para los mortales que habitan sobre la tierra]. Pero de él se burló el noble hijo de Jápeto robando en una caña hueca la luz del incansable que desde lejos se ve. Dañó así, de nuevo, en lo más profundo el ánimo del altitonante Zeus, y le irritó en su corazón cuando vio entre los hombres el brillo del fuego que desde lejos se observa.
   Al punto, a cambio del fuego, tramó males para los hombres: el famoso Cojo [Hefestos] modeló, por decisión del Crónida, algo semejante a una respetable doncella; la ciñó y adornó con un vestido de destacada blancura la diosa Atena de ojos verdes; la cubrió desde su cabeza con un velo, hecho a mano, admirable de ver; encantadoras coronas de fresca hierba trenzada con flores le colocó en torno a su cabeza Palas Atenea; en su cabeza le colocó una diadema de oro, que hizo él mismo, el famoso Cojo, con sus manos, intentando agradar a su padre Zeus; en ésta estaban grabados, cosa admirable de ver, muchos artísticos monstruos, cuantos terribles crían la tierra y el mar; muchos de éstos puso y en todos ellos se respiraba su arte, admirables y semejantes  a seres vivos dotados de voz.
   Cuando hizo el bello mal, a cambio de un bien, la llevó donde estaban precisamente los demás dioses y los hombres, engalanada con el adorno de la diosa de los ojos verdes, hija de poderoso padre; la admiración se apoderó de los inmortales dioses y los mortales hombres, cuando vieron el arduo engaño, sin remedio para los hombres. De ella, en efecto, procede el linaje de las femeninas mujeres, gran desgracia para los mortales.
 Hesiodo, Teogonía, 522-590

Hesiodo (ca. s. VIII a. C.)

Recorrido:

El Prometeo original de Hesiodo (siglo VIII a. C.)
El Prometeo filosófico de Platón (inicios del siglo IV a. C.)
El Prometeo romántico de Goethe (1774)
El Prometeo metafórico de Kafka (1919)

Contextos histórico-culturales y filosóficos: Descartes

 

   Tras el periodo renacentista (ss. XV-XVI) caracterizado en filosofía por la crisis del pensamiento teológico, el acercamiento de los estudios a los problemas del hombre (lo que se ha dado en llamar el “humanismo renacentista”) y el inicio de la ciencia tal y como hoy la conocemos, esto es, como ciencia experimental (Revolución científica), empieza a abrirse paso otro periodo histórico y filosófico. Se desarrolla durante los siglos XVII-XVIII, por tanto en la Edad Moderna, y se conoce como Racionalismo.
   En estos momentos, en Europa la economía sigue siendo esencialmente agrícola, y la mortandad de la población es aún muy grande. Se mantiene el tipo de sociedad basada en la propiedad de la tierra, y los antagonismos sociales están a la orden del día. La inestabilidad económica da lugar a una serie de guerras interminables, y el inicio de la actividad comercial abre paso a una nueva clase social en ascenso: la burguesía.
   En materia de religión, las diversas creencias, fuertemente asentadas en la población, motivan continuos enfrentamientos, continuando así las crisis del s. XVI en torno a la división fruto de la Reforma que propiciaran en el centro de Europa Lutero y Calvino, y Enrique VIII en Inglaterra. El siglo XVII se inicia prácticamente con una guerra, la llamada Guerra de los Treinta Años (1618-1648) entre Estados católicos y protestantes, que afecta finalmente a gran parte de Europa teniendo como consecuencia el empobrecimiento generalizado, sobre todo de Alemania.
   René Descartes (1596-1650) nació en un pueblecito de la Turena francesa llamado La Haye (hoy rebautizado como “Descartes”), y era hijo de familia acomodada con importantes propiedades. Estudió en el colegio de La Flèche, de gran reputación en la época, dirigido por jesuitas. Siempre hablará bien de este periodo de formación, que abarcaba estudios de lenguas (al parecer se entretenía en ocasiones realizando traducciones del latín al griego y a la inversa), historia, ciencias y filosofía con manuales de tipo escolástico. A pesar de su respeto por la institución, es aquí donde se incuba el desencanto hacia el saber transmitido, con la excepción de las matemáticas (que considera la única ciencia segura) y el gusto por la poesía. Después de La Flèche estudia por imposición paterna Derecho en Poitiers, y a partir de 1618 comenzará una vida errante perseguido por la obsesión de dar un fundamento seguro para sus conocimientos.
   Durante nueve años viajó por Europa, cuando ésta se hallaba atrapada en la red de conflictos conocida como Guerra de los Treinta Años, que coincide en el tiempo con la Guerra de Flandes o de los Ochenta Años. Sirve en distintos ejércitos, primero en el de Mauricio de Nassau, holandés y protestante, firmante de una tregua con España en 1609 que duró 12 años, siendo además impulsor de la convivencia religiosa en tierras holandesas, por ejemplo eliminando los tribunales de la Inqusición. Más tarde se alista en el ejército del duque Maximiliano de Baviera, en guerra contra el principado protestante de Bohemia. Debe destacarse que no fueron las convicciones religiosas quienes lo llevaron a elegir este tipo de vida, y por lo demás consiguió eludir el combate directo en todos esos años, limitándose a colaborar en tareas de ingeniería militar para las que sus conocimientos de Física y Matemática (y la importante Balística) fueron decisivos. En estos momentos Descartes es, sobre todo, matemático. Mientras se hallaba acantonado en la ciudad flamenca de Breda, vio un problema científico colgado en un tablón de anuncios. Como estaba escrito en holandés, pidió ayuda a un joven que tenía al lado, un holandés siete años mayor que él, llamado Isaac Beeckman con el que pronto vio que compartía el interés por la matemática y el deseo de aplicarla al mundo natural. Nació así una fuerte amistad que derivó en abundante correspondencia de tipo científico y que se vio enturbiada al final con cierto desprecio por parte de Descartes, poco dado a reconocer sus deudas hacia ningún tipo de maestro; pero lo cierto es que Beeckman fue una inspiración constante para Descartes en esos años.
   En la noche del 10 al 11 de noviembre de 1619, apostado en la ciudad de Neuburg,  y con la cabeza bullendo de ideas, encontramos a Descartes a solas en una habitación diminuta, caldeada por una estufa alemana, en la que tiene tres sueños con escenas ambiguas en las que se veía a sí mismo caminando con dificultades, en el primero de los sueños, luego una habitación iluminada por un fuego, en el segundo, y en el tercero un libro con la inscripción “¿Qué senda tomaré en la vida?” y un extraño que cita a Pitágoras: “Est et non” (Sí y No). Descartes interpreta estos sueños como su estado de perplejidad y duda, la necesidad de la verdad y la unión de las ciencias, respectivamente. Su interpretación del tercer sueño lo pone sobre la pista de una ciencia del mundo natural reducido a un sistema único, con las matemáticas como clave. Se trata de la Mathesis Universalis o camino para poder conocer cualquier cosa con seguridad, el método que perseguirá con ahinco a partir de entonces.
   Desde 1620 a 1628, sigue viajando por toda Europa, pasa algún tiempo en Bohemia (1620), Hungría (1621), Alemania, Holanda y Francia (1622-23). En París, en 1623, traba conocimiento con un ex alumno de La Fléche, el jesuita Mersenne, importante amistad que le abrió muchas relaciones con el mundo científico de la época. Desde París viaja a Italia y pasa algún tiempo en Venecia, para regresar nuevamente a París en 1625. Desde 1628 vivirá en distintas ciudades de la actual Holanda, convencido de que su clima de tolerancia era el más apropiado para alguien que, como él, solía emitir en público polémicas opiniones que ya habían acarreado problemas a otros con las autoridades. Aunque ya en esta época escribe pequeños tratados, que envía por ejemplo a Beeckman o presenta en reuniones con intelectuales (su aportación más importante en este tiempo son las Reglas para la dirección del espíritu, inacabadas, redactadas en 1628 pero publicadas por vez primera de manera póstuma en 1701), su primera publicación importante es tardía: en la ciudad holandesa de Leiden se publica Discurso del Método para bien dirigir la razón y buscar la verdad en las ciencias; más La Dióptrica, Los Meteoros y La Geometría, que son ensayos de este método (1637). Es la obra de mayor influencia no sólo de Descartes, sino de toda la filosofía moderna. Se publicó en francés. El Discurso estaba escrito además en primera persona, siguiendo el camino abierto por Michel de Montaigne, con lo que indicaba claramente su deseo ser leído por todo el mundo, no sólo los hombres cultos que conocieran el latín. Esto era ya bastante inaudito en la época, y hasta revolucionario, lo que unido a los temores aludidos anteriormente explicaría que la edición no llevase nombre de autor; pero se lo identificó enseguida, ya que la fama de Descartes era grande en ese momento.
   La mezcla de confesión personal y recomendaciones de vida junto con el resumen de sus principales descubrimientos en el terreno de las ciencias y de la metafísica hacen del Discurso una obra tremendamente novedosa. Por otro lado, al defender el abandono de los cimientos aristotélicos de la ciencia y la filosofía se enfrenta a las convicciones más firmes de su época. Para Descartes no había mejor manera de demostrar la falsedad de estos principios que recordar cómo después de muchos siglos con ellos no se había logrado ningún progreso en las ciencias. ¿Cuál sería entonces el método capaz de impulsar el conocimiento y hacerlo progresar? Pues el que se encarga de exponer en el Discurso, el mismo que aplica en los tratados siguientes. De entre esos tratados ha de destacarse la Geometría, un libro de enorme importancia en la historia de la Matemática.
   La polémica desencadenada por el Discurso y la paulatina introducción del nuevo método en las Universidades desencadenará el rechazo final por parte de las autoridades, y en 1642 la ciudad de Utrecht prohibe de manera explícita la filosofía de Descartes. En 1647, la propia Universidad de Leiden, donde se había editado el libro, también prohibe por decreto la filosofía cartesiana como material para la enseñanza pública o privada, ya que adoptar el cartesianismo se pensaba que conduciría directamente al ateísmo. Pero será en vano. Descartes expondrá de manera más precisa su filosofía en Meditaciones metafísicas (1641), publicará también Los principios de la Filosofía (1644) y mantendrá una extensa correspondencia filosófica que abrirá la vía del Racionalismo por toda Europa.
   Por otro lado, ha de destacarse que antes y después de la primera aplicación de su método a las ciencias ha desarrollado una multifacética investigación dirigida al “dominio de la naturaleza”, única vía para asegurar la libertad humana y el abandono de su servidumbre ante las enfermedades y las dificultades físicas. En 1635, por ejemplo, mientras vivía en Amsterdam, acudía al matadero para recoger muestras y especímenes de animales para la disección. De fondo late un interés fundamental por la medicina y la pretensión de alargar  significativamente la vida humana.
   En el terreno humano, Descartes no se casó nunca, aunque tuvo una hija. Sucedió que estando alojado en casa de su amigo Thomas Sergeant, en 1634, mantuvo relaciones íntimas con una mujer llamada Helena Jans, ama de llaves y empleada en la librería propiedad del anfitrión. Nueve meses después nació una niña a la que llamaron Francine. Helena Jans convivió a partir de entonces con él sin estar casados, lo que le obligaba a presentarlas como su sirvienta y su sobrina respectivamente. Aun así, y según Adrien Baillet, uno de los primeros biógrafos del filósofo, esa niña fue el amor de su vida. Por desgracia, vivió poco. En 1640, mientras hacía los preparativos necesarios para llevar a la niña a Francia para que estudiara y conociera el idioma, le llegó la noticia de que había contraído la escarlatina. Volvió a tiempo sólo para verla morir, con cinco años de edad.
   Después de más de veinte años viviendo en las provincias holandesas, Descartes aceptará, tras un torrente de cartas de su amigo Chanut, acudir a Estocolmo y conocer a la reina Cristina, una mujer de veintidós años algo masculina, endurecida por la disciplina de un reinado precoz e interesada según sus cartas por la cultura y la filosofía en general. Descartes esperaba una persona inclinada a la filosofía natural; pero al llegar descubre que la reina se hallaba estudiando griego e investigando la gnosis y el esoterismo. La decepción fue mutua. Por otro lado, Descartes acostumbraba a pasar las mañanas en la cama, se levantaba tarde y temía al frío por su naturaleza delicada desde pequeño; pero la reina Cristina era opuesta, se levantaba de la cama a las cuatro de la madrugada y pretendía que Descartes le diera clases a partir de las cinco. El filósofo se verá obligado a recorrer la distancia entre la casa de Chanut donde se alojaba y el palacio real en carruaje, y ello durante uno de los inviernos más gélidos que se recordaban en Suecia. Se resfrió casi enseguida y su situación no dejó de empeorar, sin que el médico de la corte, acostumbrado al método de las sangrías (que Descartes rechazaba por saberlo inútil), pudiera remediarlo. La muerte por neumonía de Descartes en un país extranjero y al poco de llegar levantó un sinfín de especulaciones, entre ellas la del asesinato y el envenenamiento. Para evitar dar a la noticia más repercusión de la precisa, se lo enterró de madrugada en un cementerio para huérfanos. Su última obra publicada en vida fue un tratado de las pasiones humanas (Las pasiones del alma, 1649).

    El Discurso del método consta de seis partes , de las cuales las más importantes son la segunda y cuarta, sobre la unidad de las ciencias y las reglas del método, la segunda, y sobre el Cogito y el problema de Dios, la cuarta. En ellas encontramos las motivaciones últimas de toda la filosofía cartesiana: la búsqueda de una certeza fundamental, el apoyo en el método matemático, la confianza en el poder de la razón, la necesidad del orden metódico para llegar a un desarrollo seguro de los principios de la filosofía, la constitución de la filosofía en filosofía primera o madre de todas las ciencias, en fin, su interés por las ciencias particulares: la medicina, la física, la óptica..., porque Descartes es un filósofo interesado por todos los campos del saber, y sólo porque aspiraba a encontrar una seguridad plena para ellas se propone apoyarlas sobre una base firme, metafísica, y propone un método que se atiene a la que considera auténtica naturaleza de la razón.

 Bibliografía utilizada:
Russell Shorto: Los huesos de Descartes. Barcelona: Duomo, 2009.
Pierre Bergounioux: Una habitación en Holanda. Barcelona: Minúscula, 2011
Eugenio Garin: Descartes. Barcelona: Crítica, 1989.
Roberto Rossellini (dir): Cartesius (1979) film para la TV italiana (con el asesoramiento de Ferdinand Alquié).

jueves, 12 de enero de 2012

3 Cuentos de 1 línea

Dios
Dios mío, si creyera en ti, me dejaría llevar por ti hasta desaparecer, y me he dejado llevar y no he desaparecido porque creo en ti.

El hombre invisible 
Aquel hombre era invisible, pero nadie se percató de ello. 

Hasta el infinito
Aquel señor pensaba tanto en el Infinito, que una tarde se quedó dormido y desapareció.
Gabriel Jiménez Emán (1950)

Gabriel Jiménez Emán: “Dios”, “El hombre invisible”, “Hasta el infinito” en Los dientes de Raquel y otros textos breves. Caracas: Monte Ávila Editores, 1993, pp. 165, 141 y 29

sábado, 7 de enero de 2012

Heráclito el Oscuro

Heráclito, según Miguel Ángel
 Heráclito de Éfeso fue llamado el Oscuro por sus contemporáneos, seguramente debido a la dificultad de entender sus fragmentos o, como es muy probable, asertos con carácter de máxima o sentencias de sabiduría última (es de suponer que su conversación tampoco sería cristalina). En línea con esta oscuridad, ha propiciado tanto una admiración y un placer interpretativo sin igual como un rechazo lleno de reservas o total. Platón se suma a estos últimos cuando asegura que enfrentarse a los de Éfeso implica correr algunos riesgos, porque “si le haces una pregunta a uno, te dispara un aforismo enigmático, como si fuera una flecha que hubiera extraído de su carcaj, y si quieres que te dé una explicación de lo que ha dicho, te alcanzará con una nueva expresión en la que habrá invertido totalmente el sentido de las palabras” (Teeteto, 180a). Desde luego, Platón no es amigo de esa "brevilocuencia lacónica” (Protágoras, 343c) tan propia de los Sabios de la antigüedad y del enigmático Heráclito, por la que aparecen unas veces como iluminados y otras como irritantes difusores de meras ambigüedades o contradicciones. Una vez de acuerdo con Guthrie en que no hay dos intérpretes de Heráclito que estén de acuerdo, exponer su filosofía implica una buena dosis de voluntarismo por parte del historiador, y el Fuego como arché de la physis, el Logos común a todos los hombres y en el fondo de la Naturaleza, el papel de los sentidos en la Filosofía, el fluir de la Naturaleza, la dialéctica de contrarios y el carácter o el destino son ideas que se adaptan sin dificultad a los intereses de cada expositor.
 
Heráclito (ca. 535-484 a. C.)
   Cuando le mostraron el libro de Heráclito a Sócrates y le preguntaron qué le había parecido, Sócrates contestó: "Lo que he entendido, excelente. Y creo que también lo será lo que no he entendido. Pero es que requiere un buceador de Delos." Así lo cuenta el gran Diógenes Laercio en sus Vidas de los Filósofos Ilustres (Libro II, 22), quien dedica al propio Heráclito los primeros capítulos del Libro IX, destacando que era un hombre airado, que recomendaba con altanería huir de la desmesura y que se enfrentó repetidas veces a sus conciudadanos, rechazando la redacción de leyes para la ciudad por considerarla ya perdida por un régimen depravado. Misántropo, terminó sus días viviendo en el monte, alimentándose de hierbas y verduras. Al enfermar de hidropesía bajó a la ciudad y a los médicos preguntaba, en su estilo, si serían capaces de obtener sequedad a partir de un exceso de agua. Finalmente optó por un remedio propio, hundirse en estiércol de buey para acelerar el secado de su cuerpo, y así fue como propició su muerte, por asfixia. Hay quien apunta que después de muerto fue devorado por los perros.

Caravanas

   En el horizonte del Sahara avanzan siempre esas silenciosas caravanas de camellos que se balancean sobre sus sigilosas pezuñas a través del desierto, hasta que en un remoto rincón de mi mente se desdibujan y desaparecen.

 Logan Pearsall Smith (1934)

Logan Pearsall Smith (1865-1946)

viernes, 6 de enero de 2012

Hablemos de langostas


   La situación habitual es que llegamos de la tienda y hacemos las pequeñas preparaciones como llenar la olla y hervir el agua, y luego sacamos las langostas de la bolsa, o del recipiente de la tienda en el que hayan venido... y es ahí donde empiezan a pasar cosas incómodas. Por muy aturdida que esté una langosta como resultado del viaje a casa, suele volver alarmantemente a la vida cuando uno la mete en agua hirviendo. Si uno está volcando el recipiente dentro de la olla humeante, a veces la langosta intentará agarrarse a los lados del recipiente o incluso enganchar las pinzas en el borde de la olla como una persona que intenta no caerse desde el borde de un tejado. Y es peor cuando la langosta está completamente sumergida. Hasta cuando tapas la olla y te das la vuelta, por lo general puedes oír el repicar y el claqueteo de la tapa mientras la langosta intenta levantarla a empujones. O bien las pinzas de la criatura arañan los costados de la olla mientras se retuerce. La langosta, en otras palabras, se comporta más o menos como nos comportaríamos ustedes y yo mismo si nos echaran en agua hirviendo (con la excepción obvia de gritar). Una forma menos delicada de decir esto es que la langosta actúa como si estuviera sintiendo un dolor terrible, lo cual provoca que algunos cocineros tengan que salir de la cocina y llevarse con ellos uno de esos pequeños relojes de horno de plástico a otra habitación y esperar allí hasta que todo el proceso haya terminado.

  
    A aquellos  lectores de Gourmet que disfrutan de comidas bien elaboradas y presentadas donde haya  buey, ternera, cordero, cerdo, pollo, langosta, etcétera: ¿piensan ustedes en el (posible)  estatus moral y en el (probable) sufrimiento de los animales involucrados? De ser así, ¿qué  convenciones éticas han adoptado que les permiten no solamente comer sino también saborear y disfrutar de estas viandas a base de carne (ya que por supuesto el disfrute refinado, más allá de la simple ingestión, es el sentido último de la gastronomía)? Si, por otro lado, no quieren ustedes saber nada de confusiones ni convicciones, y las cosas como el párrafo anterior no les parecen nada más que un acto fatuo de mirarse el ombligo, ¿qué hace que les parezca bien, en su interior, descartar todo esto como algo fuera de lugar? Es decir, ¿es su rechazo a pensar en todo esto el producto de un verdadero pensamiento, o es simplemente que no quieren ustedes pensar en ello? Y en este último caso, ¿por qué no quieren? ¿Se plantean ustedes alguna vez, aunque sea ociosamente, por qué puede ser que no quieren pensar en ello? No estoy intentando acosar a nadie: tengo auténtica curiosidad.

D. F. Wallace: Hablemos de langostas. Barcelona: Mondadori, 2007, pp.  163 y 166-167.

David Foster Wallace (1962-2008)

La sangre de las bestias

Suelen estar en las afueras de las ciudades, desde hace siglos, no se mezclan con la vida de las personas, apenas se los conoce. En 1949, por ejemplo, en las afueras de  París, se encontraba el matadero de Vaugiraud, especializado en caballos.

Usando una pistola de clavo, el sacrificio es inmediato. La bestia, genuflexa, se partirá en trozos para producir abonos y piensos.


Al amanecer, por el puente que lo une con el mercado, una piara de bueyes y terneros se encamina al matadero central.


Con gran habilidad, adquirida después de una larga experiencia, el matarife clava el martillo en el cráneo del buey. Una vez paralizada su actividad refleja, se lo puede desangrar y desollar en medio de una hedionda nube de gases blancos... 


Los terneros son más manejables.
Atados en las mesas de sacrificio, se los puede decapitar y dejar desangrándose en grupos.


El resultado de un rápido trabajo.

 
     
Las ovejas son conducidas por una guía que conoce el camino y se salva siempre. La manada queda aprisionada y tiene que contemplar cómo van siendo aupadas una a una a la mesa de degüello.


 "Te golpearé sin cólera y sin odio, al igual que un carnicero" - escribió Baudelaire.
Sin cólera, sin odio, con la placidez de los matarifes que silban o cantan mientras rajan gargantas, porque deben ganar el pan de cada día con el salario de una difícil y a menudo peligrosa profesión.

jueves, 5 de enero de 2012

Un Fragmento

   La ciudad de Abdera, a pesar de haber vivido en ella Demócrito, quien puso toda la fuerza de la ironía y de la risa en corregirla, fue la más relajada y viciosa de todas las ciudades de Tracia. Venenos, conspiraciones, asesinatos, libelos, pasquines y tumultos no dejaban vivir por el día... y menos por la noche.
  Y sucedió que, cuando peor estaban las cosas, fue representada en Abdera la Andrómeda de Eurípides, y el auditorio halló la obra deliciosa, y lo que más impresionó la imaginación de los espectadores fueron los tiernos raptos de la naturaleza que el poeta expresa en el patético discurso de Perseo: ¡Oh, Amor, príncipe de los dioses y de los hombres!... Al día siguiente todo el mundo hablaba en puro yambo y no se comentaba otra cosa más que la patética invocación de Perseo: "¡Oh, Amor, príncipe de los dioses y de los hombres!", y en todas las calles y en todas las casas de Abdera resonaba: "¡Oh, Amor, Amor!"; y en todas las bocas, como las notas propias de una dulce melodía que fluyera queriendo o sin querer: "¡Amor, Amor, príncipe de los dioses y de los hombres!", sólo se oía esto y nada más. El fuego se propagó y toda la ciudad, como el corazón de un solo hombre, se abrió al Amor.
   Ningún boticario vendió ya un solo gramo de eléboro; ningún armero se atrevió a forjar instrumentos de muerte. La Amistad y la Virtud se encontraban y se besaban por la calle, volvía la Edad de Oro a planear, benéfica, sobre Abdera. Los abderitas volvieron a tomar sus flautas de caña; las abderitas dejaron a un lado sus ropas de púrpura y se sentaron castamente en la hierba a escuchar la canción...
   Y todo esto por el solo poder, dice el Fragmento, del dios cuyo imperio se extiende del cielo a la tierra y aun a las profundidades del mar...
Laurence Sterne (1768)
Laurence Sterne (1713-1768)

miércoles, 4 de enero de 2012

Epifanía 3

  Los jóvenes que han permanecido más tiempo están recogiendo sus cosas para volver a casa, pues la fiesta ha terminado. Este es el último tranvía. Y los enjutos caballos castaños lo saben y agitan sus campanillas en medio de la noche clara, como advertencia. El cobrador habla con el conductor; ambos asienten a menudo con la cabeza bajo la luz verde de la farola. No hay nadie cerca. Parece como si escucháramos, yo sobre el estribo superior y ella sobre el inferior. Ella sube a mi estribo muchas veces y desciende de nuevo, entre frase y frase, y una o dos veces permanece a mi lado, olvidándose de descender, y luego desciende... No importa; no importa... Y ahora ya no excitan sus coqueterías -su elegante vestido con banda y largas medias negras- pues ahora (sabiduría juvenil) parece que nos damos cuenta de que este final nos agradará más que cualquier otro final por el que nos hubiéramos esforzado.
James Joyce: Epifanía 3, Revista de Occidente, 121 (1991) pp. 57-58.

James Joyce (1882-1941)

En su novela de juventud Stephen Hero (inacabada), Joyce define la epifanía como "una súbita maniestación espiritual, sea a través de un detalle, de una conversación vulgar o de un momento memorable del pensamiento en sí."

martes, 3 de enero de 2012

Herzog, de Saul Bellow

   El personaje homónimo de la novela Herzog (1964) es un hombre cerca de los cincuenta, sujeto a las inestabilidades tan característica del siglo XX y que se pueden resumir en la fórmula musiliana de la falta de cualidades o de atributos para enfrentarse a un mundo que presenta muchas, demasiadas caras. Se trata de un intelectual, un profesor de filosofía inmerso en un segundo divorcio y con la cabeza bullendo, por lo que se dedica a tomar notas o apuntes en un bloc especialmente dedicado a ello, como preludio a las famosas cartas que irá redactando al principio sobre el papel, y luego mentalmente, a lo largo de unos erráticos desplazamientos que son también una metáfora de su proceso de autodesvelamiento. Es el personaje de una novela, pero no es sólo una novela, se trata de una biografía, de un libro de apuntes, de un epistolario, y en general un mosaico extrañamente coherente de estilos y fragmentos. Sin duda, una de las mejores novelas del siglo XX.
   La acción arranca con un Herzog sumido en la crisis, dando clases para universitarios adultos en sesiones nocturnas. En las clases suele quedarse en éxtasis como el Sócrates endemoniado, o bien emprende diálogos consigo mismo que acaban con notas en papeles sueltos, fragmentos de un marcado pesimismo. Su trabajo anterior ha sido serio, ha escrito una tesis doctoral y un libro, pero ahora ha reunido ochocientas páginas deshilvanadas para el segundo tomo de su ensayo sobre el Romanticismo y no sabe cómo aglutinarlas. Ante su vida se comporta igual que con respecto a los hechos en general: va describiendo círculos a su alrededor e intenta "dejarse caer luego sobre las cosas esenciales", como esperando cogerlas por sorpresa (pág. 20). Podríamos relacionar esta "divertida estrategia" con la escritura de esas notas en las que trata de atrapar el momento, de captar lo fundamental.
   La crisis, por otro lado, no sólo es personal. En Herzog confluyen, gracias a la estrategia de los mensajes y las cartas, contundentes críticas a una política que ha dejado de estar dirigida por las ideas, a una ciudadanía obsesionada por el éxito fácil, a una filosofía abstracta y una psicología inútil y perniciosa. Heidegger o Freud no salen bien parados del examen de este profesor que hace recuento. En un momento de cierta abstracción, afirma que hay que revisar la romántica idea de la unidad del ser (pág. 55); el mundo, desde luego, no se le aparece unitario. Sin embargo, la pretensión última de la filosofía ha sido darle una explicación total y alcanzar una "gran síntesis" (págs. 194 y 242). Lo que irá descubriendo Herzog es que tan imposible como esa explicación total del mundo es la pretensión de una felicidad plena, y que también son precisas las dificultades y las parcialidades, y aprender a convivir con síntesis más modestas sin sentirse polarizado entre opuestos irreconciliables. Por ejemplo, no hay que elegir entre el ideal del conocimiento absoluto y el nihilismo, alternativas ambas perniciosas. Es más, le parece preferible aceptar como motivo de sus acciones aquello que no entiende del todo (págs. 227-228), antes que lo perfectamente inteligible (y seguramente falso), sin por ello hacerle mucho caso al psicoanálisis, ya que, tal y como él lo ve, los motivos poco claros para la acción no son símbolos arraigados en el fondo del inconsciente, sino impulsos cercanos a la superficie, a la sensibilidad y el cuerpo; y son confusos para el entendimiento, mas no para la sensibilidad.
   Herzog es una novela moral. Al desorden de la época y personal pretende ofrecer un principio de reorientación a partir de las epifanías de un sujeto fragmentado. Además de la defensa de la vida sencilla y fiel a las indicaciones de la sensibilidad que se nos esboza en su bucólico final, cabe concluir otros mensajes más concretos de carácter práctico. Al menos dos mercen ser destacados: el reconocimiento de la ambigüedad y un renovado socratismo. En uno de sus mensajes a los cuatro vientos, Herzog emplea sus conocimientos teóricos para recordar que la neurosis implica "la incapacidad para tolerar las situaciones ambiguas" (pág. 354), de donde viene a deducir que el ideal del conocimiento exacto, de la "super-claridad" intelectual es una trampa porque lleva al odio hacia la sociedad en la que uno, mal que bien, ha de vivir. El rechazo de las grandes ideas, de los ideales mesiánicos y las utopías es, por tanto, el primer principio de reorientación moral del desorientado Herzog. El segundo principio no tiene contendido positivo, está ligado a la escucha de ciertos mensajes que no son intelectuales, lo que nos recuerda las no-indicaciones y los silencios del demonio socrático: se trata de captar lo que se debe dejar de lado. "Sé muy bien lo que debo evitar" (pág. 387), dice Herzog en los momentos finales de su viaje, lo que, bien mirado, es un auténtico comienzo.
Saul Bellow: Herzog. Madrid: Destino, 1975.
Saul Bellow (1915-2005)