El fragmento debe ser como una pequeña obra de arte, aislado de su alrededor y completo en sí mismo, como un erizo -- Friedrich Schlegel --

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jueves, 31 de mayo de 2012

El inquietante Robert Aickman (1)

Un  joven busca trabajo y encuentra un puesto de cartero provisional en un poblado vecino del de sus padres. Recorre largos trayectos a campo través en su bicicleta, vigila la casa de una misteriosa mujer casada y emprende una extraña correspondencia con ella. De vez en cuando la ve por la calle, siempre de compras. Es elegante, es bella, necesita ayuda; pero no por ello le promete nada. Él empieza a quererlo todo. Le alquila una habitación en una vivienda familiar con la esperanza de animarla a huir con él y así alejarla de su violento marido, del país incluso. Ella acude a la casa; enseguida parece encontrar una aliada natural en la dueña y sus siete diablillos, que la tratan como a una reina. El joven cartero debe correr con los gastos de todo. Ella le sigue advirtiendo que no va a conseguir nada, y en efecto, pronto va a descubrir que nunca será para él. En un arrebato, le exige que se quite su bonito vestido; pero debajo tiene otro, y luego otro más. ¿Quién es esta extraña mujer? "Soy la persona que cada cartero encuentra al final", le dice, con una de esas frases que sólo quedan bien en los libros. También comenta que no es que no le guste su vida, sino que ella no vive, y uno tiende a interpretarlo literalmente. El cuento se llama "Letters to the Postman" (1980) y lo firma Robert Aickman.

"Correo para el cartero”, en Terry Carr: Fantasías. Los mejores relatos de la narrativa fantástica actual. Barcelona: Martínez Roca, 1989, pp. 14-46.

Melancolía

En ocasiones sobrecogía a Claudine, también en su felicidad, la conciencia de una simple realidad, casi casualidad; a veces pensaba que le debía estar destinada otra forma distinta, lejana, de vida. Quizá no fuera más que la forma de un pensamiento anterior que había permanecido en ella, no un pensamiento realmente pensado, sino la sensación que lo pudo haber acompañado alguna vez, un movimiento vacío, incesante, de acechar y mirar hacia afuera, que -retrocediendo y no siendo nunca del todo satisfactorio- hacía mucho que había perdido su contenido y flotaba en sus sueños como la abertura de un oscuro corredor. (...) Había en ella un suave desasosiego, un anhelo casi enfermizo por sentir una tensión extrema, la intuición de una última elevación. Y en ocasiones sentía como si ella estuviese destinada a un desconocido dolor de amor.

Robert Musil: "La consumación del amor", en Uniones. México: Sexto Piso, 2007, págs. 24-25.


domingo, 27 de mayo de 2012

HsA, I, 1

El sentimiento no ha aprendido todavía a servirse de la razón; entre ambos hay una diversidad de desarrollo casi tan grande como entre el apéndice del intestino y la corteza del cerebro.

* * *

Hemos conquistado la realidad y perdido el sueño.

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No existe una sola idea importante de la que la necedad no haya sabido servirse; ésta es universal y versátil, y puede ponerese todos los vestidos de la verdad. La verdad, en cambio, tiene un solo traje y un único camino, y acarrea siempre desventaja.

* * * 

El espíritu es, en combinación con algo, lo más dilatado que existe.

* * *

Sólo los locos, los desequilibrados y los maniáticos pueden resistir largo tiempo al fuego del entusiasmo; el hombre sano debe contentarse con declarar que, sin una chispa de este misterioso fuego, la vida no vale la pena vivirse.

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Sólo los criminales se atreven hoy día a hacer daño a los demás hombres sin filosofar.

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El hombre es un ser que resiste tan mal las sospechas como el papel de seda la lluvia.

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Todo lo que se piensa es simpatía o antipatía.

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Los ideales tienen extrañas propiedades, entre otras la de transformarse en su contrario cuando se los quiere seguir escrupulosamente.

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Los filósofos son opresores sin ejército; por eso someten al mundo de tal manera que lo cierran en un sistema.

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Sólo hay un problema que merezca la pena de ser meditado: el de la rectitud de la vida.

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Habría que intentar vivir como un hombre nacido para transformarse dentro de un mundo creado para la evolución, o sea, aproximadamente como una gotita de agua en una nube.

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El alma es una cosa muy seria; el materialismo, sin embargo, es risueño.


Paul Klee: Senecio (1922)


viernes, 25 de mayo de 2012

Moleskines


Distánciate de todo lo que creas.

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Si no sabes lo que quieres al menos haz un esfuerzo por reconocer lo que no quieres.

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Nada es a corto plazo. Nada. Todo lo momentáneo se expande como una gota cuando cae en el agua.

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Si no ambicionas, siempre hay una alternativa, la del otro.

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La búsqueda de la belleza es una forma de superación.

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Soy cuanto soy porque no puedo ser  otra cosa. Es trágico, así que seré lo que me dé la gana. Si puedo...


Cristina Félix García (inéditos) 

Paul Klee: Park bei Luzern (1938)

miércoles, 23 de mayo de 2012

Egoísmo

Egoísmo es la ley de la percepción en perspectiva, conforme a la cual aparece grande y pesado lo próximo, mientras que hace desaparecer la grandeza y el peso de todas las cosas a lo lejos.

Friedrich Nietzsche: El Gay Saber. Madrid: Narcea, 1973, p. 262

martes, 22 de mayo de 2012

Nietzsche pide disculpas al caballo por Descartes

   En el mismo comienzo del Génesis está escrito que Dios creó al hombre para confiarle el dominio sobre los pájaros, los peces y los animales. Claro que el Génesis fue escrito por un hombre y no por un caballo. No hay seguridad alguna de que Dios haya confiado efectivamente al hombre el dominio de otros seres. Más bien parece que el hombre inventó a Dios para convertir en sagrado el dominio sobre la vaca y el caballo, que había usurpado. Sí, el derecho a matar un ciervo o una vaca es lo único en lo que la humanidad coincide fraternalmente, incluso en medio de las guerras más sangrientas.
   Ese derecho nos parece evidente porque somos nosotros los que nos encontramos en la cima de esa jerarquía. Pero bastaría con que entrara en el juego un tercero, por ejemplo un visitante de otro planeta al que Dios le hubiese dicho: «Dominarás a los seres de todas las demás estrellas», y toda la evidencia del Génesis se volvería de pronto problemática.  Es posible que el hombre uncido a un carro por un marciano, eventualmente asado a la parrilla por un ser de la Vía Láctea, recuerde entonces la chuleta de ternera que estaba acostumbrado a trocear en su plato y le pida disculpas (¡tarde!) a la vaca. (...)


   No hay nada más conmovedor que las vacas cuando juegan. Teresa las mira con simpatía y piensa (es una idea recurrente desde hace ya dos años) que la humanidad vive a costa de las vacas, del mismo modo en que la tenia vive a costa del hombre: se ha enganchado a su teta como una sanguijuela. El hombre es un parásito de la vaca, así definiría probablemente un no-hombre al hombre en su zoología.
   Podemos considerar esta definición como una simple broma y reírnos amablemente de ella. Pero cuando Teresa se ocupa seriamente de ella, se encuentra en una situación comprometida: sus ideas son peligrosas y la alejan de la humanidad. Ya en el Génesis, Dios le confió al hombre el dominio sobre animales, pero esto podemos entenderlo en el sentido de que sólo le cedió ese dominio. El hombre no era el propietario, sino un administrador del planeta que, algún día, debería rendir cuentas de esa administración. Descartes dio un paso decisivo: hizo del hombre el «señor y propietario de la naturaleza». Pero existe sin duda cierta profunda coincidencia en que haya sido precisamente él quien negó definitivamente que los animales tuvieran alma: el hombre es el propietario y el señor mientras que el animal, dice Descartes, es sólo un autómata, una máquina viviente, «machina animata». Si el animal se queja, no se trata de un quejido, es el chirrido de un mecanismo que funciona mal. Cuando chirría la rueda de un carro, no significa que el eje sufra, sino que no está engrasado. Del mismo modo hemos de entender el llanto de un animal y no entristecernos cuando en un laboratorio experimentan con un perro y lo trocean vivo. (...)
Fotogramas de El caballo de Turín (2011), dirigida por Béla Tarr

   Nietzsche sale de su hotel en Turín. Ve frente a él un caballo y al cochero que lo castiga con el látigo. Nietzsche va hacia el caballo y, ante los ojos del cochero, se abraza a su cuello y llora.
   Esto sucedió en 1889, cuando Nietzsche se había alejado ya de la gente. Dicho de otro modo: fue precisamente entonces cuando apareció su enfermedad mental. Pero precisamente por eso me parece que su gesto tiene un sentido más amplio. Nietzsche fue a pedirle disculpas al caballo por Descartes. Su locura (es decir, su ruptura con la humanidad) empieza en el momento en que llora por el caballo.
   Y ése es el Nietzsche al que yo quiero.

Milan Kundera: La insoportable levedad del ser. Barcelona: Tusquets, 1985, pp. 291-296. 



   La verdadera bondad del hombre sólo puede manifestarse con absoluta limpieza y libertad en relación con quien no representa fuerza alguna. La verdadera prueba de la moralidad de la humanidad, la más honda (situada a tal profundidad que escapa a nuestra percepción), radica en su relación con aquellos que están a su merced: los animales. 
Milan Kundera

domingo, 13 de mayo de 2012

La insoportable levedad del ser

Milan Kundera (1929)
     La idea del eterno retorno es misteriosa y con ella Nietzsche dejó perplejos a los demás filósofos: ¡pensar que alguna vez haya de repetirse todo tal como lo hemos vivido ya, y que incluso esa repetición haya de repetirse hasta el infinito! ¿Qué quiere decir ese mito demencial?
   El mito del eterno retorno viene a decir, per negationem, que una vida que desaparece de una vez para siempre, que no retorna, es como una sombra, carece de peso, está muerta de antemano y, si ha sido horrorosa, bella, elevada, ese horror, esa elevación o esa belleza nada significan (...). 

 
   
   Digamos, por tanto, que la idea del eterno retorno significa cierta perspectiva desde la cual las cosas aparecen de un modo distinto a como las conocemos: aparecen sin la circunstancia atenuante de su fugacidad.  Esta circunstancia atenuante es la que nos impide pronunciar condena alguna. ¿Cómo es posible condenar algo fugaz? El crepúsculo de la desaparición lo baña todo con la magia de la nostalgia (...).


   Si cada uno de los instantes de nuestra vida se va a repetir infinitas veces, estamos clavados a la eternidad como Jesucristo a la cruz. La imagen es terrible. En el mundo del eterno retorno descansa sobre cada gesto el peso de una insoportable responsabilidad. Ese es el motivo por el cual Nietzsche llamó a la idea del eterno retorno la carga más pesada (das schwerste Gewicht).
   Pero si el eterno retorno es la carga más pesada, entonces nuestras vidas pueden aparecer, sobre ese telón de fondo, en toda su maravillosa levedad.
   ¿Pero es de verdad terrible el peso y maravillosa la levedad?
   La carga más pesada nos destroza, somos derribados por ella, nos aplasta contra la tierra. Pero en la poesía amatoria de todas las épocas la mujer desea cargar con el peso del cuerpo del hombre. La carga más pesada es por lo tanto, a la vez, la imagen de la más intensa plenitud de la vida. Cuanto más pesada sea la carga, más a ras de tierra estará nuestra vida, más real y verdadera será.
   Por el contrario, la ausencia absoluta de carga hace que el hombre se vuelva más ligero que el aire, vuele hacia lo alto, se distancie de la tierra, de su ser terreno, que sea real sólo a medias y sus movimientos sean tan libres como insignificantes.
   Entonces, ¿qué hemos de elegir? ¿El peso o la levedad?

Milan Kundera: La insoportable levedad del ser. Barcelona: Tusquets, 1985, pp. 11, 12 y 12-13. 

lunes, 7 de mayo de 2012

El eterno retorno, o...

LA CARGA MÁS PESADA

   Vamos a suponer que cierto día o cierta noche, un demonio se introdujera furtivamente en la soledad más profunda y te dijera: "Esta vida, tal y como tú la vives y la has vivido tendrás que vivirla todavía otra vez y aun innumerables veces; y se te reperirá cada dolor, cada placer y cada pensamiento, cada suspiro y todo lo indeciblemente grande y pequeño de tu vida. Además todo se repetirá en el mismo orden y sucesión... y hasta esta araña y este claro de luna entre los árboles y lo mismo este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se dará la vuelta siempre de nuevo, y tú con él, corpúsculo de polvo". ¿No te echarías al suelo, rechinarías los dientes y maldecerías al demonio que así te hablase? O puede que hayas tenido alguna vez la vivencia de un instante prodigioso en el que responderías: "¡Tú eres un dios y nunca oí nada más divino!". Si aquel pensamiento llegase a apoderarse de ti, te transformaría como tú eres y acaso te aplastaría. Se impondría como la carga más pesada en todo tu obrar la pregunta a cada cosa y a cada paso: "¿Quieres que se repita esto otra vez y aun innumerables veces?". ¿O cómo tendrías tú que ser bueno para ti mismo y para la vida, no aspirando a nada más que a confirmar y sellar esto mismo eternamente?

Friedrich Nietzsche: El gay saber. Madrid: Narcea, 1973, pp. 344-345.

Dibujo de M. C. Escher

sábado, 5 de mayo de 2012

El cuerpo en Nietzsche

Nietzsche (1906) retratado por Edward Munch
La obra de este famoso filósofo es tal vez la primera en la historia que toma en serio al cuerpo en cuanto punto de partida del pensamiento, lo cual se refleja  en un texto muy conocido en los institutos, “La razón en la filosofía”, que se suele preparar para el examen de Selectividad. Convendría, por tanto, ampliar algo este tema, tanto para facilitar la comprensión como para despertar la polémica, algo que no es difícil cuando se habla de este pensador.
     Lo primero que se debe aclarar es la distinción en lengua alemana entre Körper (cuerpo físico) y Leib (cuerpo vivido, experimentado). Cuando decimos que Nietzsche sitúa en la base de su pensamiento al cuerpo, nos referimos al Leib. Esto es importante, porque si se entiende por “cuerpo” el cuerpo físico, en sentido anatómico, podríamos incluso interpretar a Nietzsche como una especie de reaccionario biologista que identifica a la sociedad con una selva humana en la que también predomina la ley del más fuerte. A esto se llegaría de mala manera mediante un perverso puente que iría apoyándose primero en la biología evolucionista de Darwin (a quien Nietzsche opone la constatación de la decadencia en lugar de la optimista idea de la selección natural), pasando por el biologismo social de Spencer (al que Nietzsche detestaba) [CI, 95 y 114] y por último, para completar el despropósito, por el dichoso nacionalsocialismo y sus bárbaros prejuicios raciales de tipo biológico. Aun falsos no son menos tozudos los prejuicios, y Nietzsche sigue arrastrando la fama de “nazi” aun habiendo vivido antes de los nazis y pronunciarse repetidamente en contra del antisemitismo y el nacionalismo alemán (los dos rasgos principales del nazismo, además del racismo).
        Nietzsche elabora una fragmentaria teoría del cuerpo completamente ajena al biologismo racista del Körper. En “La razón en la filosofía” critica irónicamente a esa razón depurada de experiencia que grita “¡Fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe de los sentidos!” [CI, 46]. Se trata de uno de sus frecuentes juegos de palabras e inversiones de lo consabido, ya que idée fixe o “fijación” se compone con la palabra “idea” que remite a Platón, y al mismo tiempo sugiere que la filosofía racionalista (en sentido amplio) se opone ciegamente a la "fijación" de los sentidos al informar de un cuerpo propio como algo fundamental y existente, ya que para el platonismo todo lo sensible es “apariencia”, lamentable apariencia.
      Nietzsche sostiene todo lo contrario en este punto: los sentidos no nos engañan al remitir al cuerpo, los sentidos no engañan nunca. El cuerpo no es un tópico ni un prejuicio, al menos no en el sentido corriente, aunque sí en el literal: es lo que está antes del juicio (resultado de la razón) y en la base del Juicio (capacidad de razonar). El cuerpo es la base de todo juicio y de la llamada “razón”, pero entonces esta razón no es ya “razón” en el sentido tradicional, sino que ha de ser una gran razón, ha de ser razón sensible, y sus ideas serán “ideas sensibles”, valga la paradoja.
     Esta  distancia con la filosofía platónica puede sugerir que Nietzsche es el negativo de Platón, o su doble invertido. Si fuera tan sencillo, se lo podría criticar con argumentos opuestos. En realidad, para Nietzsche se trata de prescindir de la jerga filosófica creada por el genio griego, una jerga dualista que se expresa en alternativas como alma-cuerpo, realidad-apariencia o razón-sentidos. Estos dualismos han sido forjados con un fin claro: dar realce al primer término de cada binomio [CI, 51-52]. Pongamos un ejemplo: en el § 19 de Más allá del bien y del mal, Nietzsche juega con la metáfora platónica de la inmersión del alma en el cuerpo “como el piloto en la nave” (el alma guía al cuerpo) mostrando que hay en el cuerpo unas “serviciales ‘subvoluntades’ o subalmas”, porque “nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social de muchas almas” [MABM, 41]. El cuerpo que se mueve y que vence resistencias es, por tanto, el supuesto disimulado en la acción voluntaria, que permanecería oculto si interpretamos al sujeto como un sujeto sustancial. Ejercer la voluntad, tanto como pensar, no es una posición exclusiva del yo, no es un acto, al contrario de lo que pretende el racionalismo. En cuanto se introduce el cuerpo en la filosofía, la voluntad se descubre matizada por una doble dirección de mandato, por un lado, sí, pero también de obediencia, y la libertad se descubre relacionada con la servidumbre, con las circunstancias, con las condiciones en que la libertad se ejerce. Valga este apunte sobre la voluntad y la libertad para sugerir que los dualismos son demasiado simples cuando se aplican a los temas fundamentales de la filosofía.
     El texto más famoso de Nietzsche sobre el cuerpo es “De los despreciadores del cuerpo” incluido en Así habló Zaratustra. Se critica aquí, una vez más al yo sustancial e independiente del cuerpo, autosuficiente, y que no toma en consideración su génesis. Ese yo‑sustancia no llega a comprender que el cuerpo es el yo más propio y fuente de esa gran razón que “no dice yo, pero hace yo” [AHZ, 60]. Por tanto, se diría que según Nietzsche no se trata de primar ningún polo (a no ser de modo preparatorio y a menudo irónico) de los anteriores dualismos, sino de pensar la tensión entre ambos términos (igual que en la confrontación de lo apolíneo y lo dionisíaco), pues en esa tensión reside para él la fuente del pensamiento creador.
     Terminemos este breve apunte advirtiendo que a partir de aquí se abren dos caminos filosóficos.  En el primero nos topamos con una filosofía anunciada por Heráclito, Montaigne y Lichtenberg que en Nietzsche se transforma en ciencia jovial, ya que considera tan importante un apunte sobre la dieta o un análisis de los estados físicos como una disquisición más o menos sesuda o metafórica sobre Platón o Sócrates. Cuando dice por ejemplo que Sócrates es el único griego feo, puede parecer un tremendo argumento ad hominem, pues responsabiliza del error conceptual que es su filosofía a su fealdad física. Se trata nuevamente de una curiosa boutade, pues la fealdad física es aquí fealdad racional, degeneración. Esta filosofía ácrata y libre hasta del mandato de la lógica va arraigando en la literatura del siglo XX y llega hasta la “postmodernidad” y el “pensamiento débil”.
     El otro sendero filosófico es más tradicional y austero. En realidad no llega a desarrollarlo el propio Nietzsche, si bien lo inspira. Se trata de la fenomenología y la filosofía de la existencia. Es obligado mencionar aquí a Martin Heidegger, quien dedica a Nietzsche un ambicioso e influyente estudio; y entre nosotros a José Ortega y Gasset, que reconoce bastante pronto el papel que para la filosofía ostenta la vida concreta de cada uno, la determinación vivida en general, esa “perspectiva” tan propia de la vida que no hay forma de desligarse de ella (y por cierto que la misma palabra “perspectiva” remite a la percepción, es decir, a la experiencia y al cuerpo vivido) porque igual que la conciencia de la fenomenología es siempre “conciencia de” esto o aquello, la vida es siempre vida en perspectiva, en una circunstancia o un mundo. De ahí que seamos seres históricos, que proyectemos o improvisemos, que nos narremos la pequeña o gran aventura de nuestra vida.
Nietzsche dibujado por Edward Munch
Referencias
CI = Crepúsculo de los ídolos (introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual), Alianza Ed., Madrid, 1973.
MABM = Más allá del bien y del mal (introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual), Alianza Ed., Madrid, 1985.
AHZ = Así habló Zarathustra (introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual), Alianza Ed., Madrid, 1981.

Contextos histórico-culturales y filosóficos: Nietzsche


Friedrich Nietzsche (1844-1900)
    La obra de Friedrich Nietzsche se enmarca en un período crucial de la cultura europea, que es la segunda mitad del siglo XIX, época especialmente agitada en Alemania, que está unificándose gracias a la política de Bismarck. Esta unificación se acelera tras la victoria sobre el ejército francés de Luis Napoleón, en 1870, en la Guerra Franco-Prusiana (donde Nietzsche participó como camillero), y será el origen del desarrollo económico del país, así como de toda una serie de reformas políticas y sociales que acaban en un cierto enfrentamiento entre el Estado eficiente y el individuo.

   Culturalmente, este final del XIX es en general una época de contrastes: el desarrollo técnico y científico, positivista, enfrentado a las reivindicaciones culturales y artísticas del individualismo (por ejemplo, el simbolismo); la revolución tecnológica e industrial frente a los movimientos sociales; la extensión del espíritu científico frente a la filosofía irracionalista que arranca  tras el periodo ilustrado que representa Kant.
   
   El irracionalismo se puede decir que comienza con el idealismo alemán, con Hegel al frente, quien da entrada a la intuición como poder principal del pensamiento y requebraja la idea de una razón puramente deductiva; pero es sobre todo Arthur Schopenhauer (1788-1860) quien se instala plenamente en él con su noción de Voluntad como elemento nouménico del ser humano y de la naturaleza. En esta vía irracionalista se situará también Nietzsche, así como, más tarde, Sigmund Freud (1856-1939) y su noción de inconsciente.

Lou Salome, Paul Ree y F. Nietzsche
   Friedrich Nietzsche siempre destacó su ascendencia aristocrática y polaca por parte de padre (que murió cuando él tenía cinco años), y renegó de sus orígenes propiamente alemanes encarnados por su madre y su hermana. Su vida está marcada por la pasión hacia la lengua y la cultura griega, en primer lugar, y por el gusto por la música y la poesía. Heráclito y Wagner son sus espíritus más afines. La asimilación de su filosofía con el nazismo y el antisemitismo no puede estar más errada históricamente, pues toda su obra, simplificada hasta la caricatura en el nacionalsocialismo, huye del germanismo nacionalista, del belicismo físico (que no de la contienda de ideas) y la violencia. Su crítica al judaísmo es de tipo ideológico y metafísico, y nunca justificaría la triste masacre del holocausto. Otro tópico y un malentendido es su actitud machista ante las mujeres, pues basta leer algunos pasajes de La gaya ciencia (1882) o recordar su relación con Lou Andreas Salome para desmentirlo. El extremismo nietzscheano nunca traspasa el terreno metafórico, y del símbolo y la ambigüedad literaria a la caricatura sólo hay un paso que se ha dado a menudo con el atrevimiento de la ignorancia, por ejemplo cuando se equipara la idea de “superhombre” con una imagen de cómic, ignorando el sentido de transformación espiritual que implica, y que su representación más ajustada sería la de un niño.

   La obra de Nietzsche se suele dividir en cuatro etapas, tal y como ha propuesto uno de sus mejores intérpretes, Eugen Fink:
1.- Periodo romántico. Filosofía de la noche. Es una etapa de formación y gran interés por la cultura helenística, coincidiendo con su etapa de profesor en Basilea, al que corresponde su primera gran obra, El nacimiento de la tragedia (1872). En ella desarrolla la simbólica oposición de lo apolíneo frente a lo dionisíaco, dos categorías que expresan el sentido estético de su filosofía al tiempo que sus primeras críticas a la decadencia filosófica que a sus ojos representa la figura de Sócrates y su exclusiva atención al concepto (lo apolíneo) frente a la tradición trágica que unía ambos conceptos para comprender la vida.
2.- Periodo positivista o ilustrado. Filosofía de la mañana. Representa el momento ilustrado de Nietzsche, al menos en cuanto la lectura de Voltaire, y el interés por la historia van ocupando el lugar de la inicial fascinación ante la obra de Schopenhauer. Escribe Humano, demasiado humano (1879-1879), Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882).
3.- Periodo del mensaje de Zaratustra. Filosofía del mediodía. Alude a su obra principal, Así habló Zaratustra (1883), en la que formula el nihilismo que sigue a la muerte de Dios (ocaso de las ideas filosóficas y religiosas propias de la tradición occidental), la doctrina del superhombre y su “transvaloración de los valores”, así como la voluntad de poder y las consecuencias de la doctrina del eterno retorno.
4.- Periodo crítico. Filosofía del atardecer. Comprende sus últimas obras, donde se radicaliza el tono de crítica a la cultura occidental en obras como Más allá del bien y del mal (1886), Genealogía de la moral (1887), su autobiografía intelectual Ecce Homo (1888) y el libro que nos ocupa, Crepúsculo de los ídolos (1889).

   Como la mayoría de las obras publicadas por Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos fue editada de su propio bolsillo, en una tirada muy reducida. Al igual que el resto de sus escritos pasó desapercibida. El autor enmudecería definitivamente poco después de escribirla, víctima de una enfermedad mental, con sólo 44 años. Se trata de una obra en la que se condensan buena parte de las posiciones finales de su pensamiento. En el aspecto formal recoge la variedad de estilos y formas que son tan características de Nietzsche: la sentencia, el aforismo y el fragmento, el breve ensayo, la crítica puntual de autores y obras, las digresiones de tipo biográfico, junto con otros textos más unitarios y desarrollados, como el que dedica a “El problema de Sócrates”. En “La ‘razón’ en la filosofía” encontramos ricamente formulada su crítica a la historia de la filosofía desde Sócrates a Kant, a los engaños del lenguaje y en concreto los del lenguaje filosófico y sus conceptos abstractos (Dios, ser, esencia, causa, etc.) fruto de una voluntad nihilista de eliminación de la vida que encubre valoraciones de tipo moral y religioso. Expresa aquí de un modo especialmente claro cómo su propio pensamiento es una inversión de esta tradición, cómo persigue rehabilitar aquello que ha sido perennemente descuidado en ella: la vida, el cuerpo, los sentidos, favoreciendo así la renovación de esa “razón”, que no será la misma a ojos de la filosofía del siglo XX, y ello gracias a su empeño.

martes, 1 de mayo de 2012

El Señor de las Moscas


    En una isla del Pacífico han quedado atrapados, después de un accidente de avión, unos veinte niños ingleses con edades comprendidas entre los seis y los doce años. Cuando se reúnen todos después de la catástrofe, enseguida eligen como jefe a Ralph, uno de los mayores y que les inspira confianza y autoridad. Para organizarse recurren a una caracola que sirve para convocar las asambleas con potentes llamadas; el que tiene en las manos la caracola puede hablar, los demás tienen que escucharle, esa es la primera regla. Hay otro chico mayor, Jack, que también demuestra tener un carácter fuerte y a veces se ríe de tanta ceremonia. El más inteligente es “Piggy”, gordito y con gafas (unas gafas muy importantes, ya que gracias a ellas pueden encender fuego), al que nadie hace mucho caso y Jack desprecia y acosa siempre que puede. Jack está obsesionado con cazar jabalíes, los más pequeños se pasan el día retozando y comiendo frutas silvestres, sucios y sin orden. No hay un buen reparto de las tareas diarias, ven pasar a un barco y no pueden avisarle porque no tienen encendido un fuego para hacer señales de humo. Por las noches, los más pequeños tienen pesadillas, están convencidos de que hay una fiera, una serpiente o un fantasma que ronda por la isla. Una noche cae un paracaidista, y es visto por uno de los pequeños, quien da la voz de alarma aterrado y termina convenciendo a todos de que están amenazados. En realidad, lo que ha visto es la tela del paracaídas agitada por el viento, el miedo ha hecho que la confundan con "la fiera".
   A la mañana siguiente deciden que deben explorar la isla. Parten los mayores, en el camino se tropiezan con jabalíes, pero Ralph no se muestra tan dispuesto a la caza ni tan salvaje como Jack. Terminan llegando al sitio donde están los restos del paracaídas y, presos del pánico, huyen pensando que sí, que la fiera existe.
   En el campamento hay una pelea. Jack se rebela contra Ralph y se lleva a los que quieren cazar y tenerlo como jefe. Ralph se queda con los pequeños, con “Piggy” y pocos más. El grupo de Jack caza una jabalina y dejan la cabeza, clavada en una lanza, como ofrenda a la fiera. Oculto en la maleza, uno de los chicos, Simon, lo ve todo. Cuando se van todos, se queda hablando con la aterradora cabeza, en la que se amontonan las moscas: es el "Señor de las Moscas" (uno de los nombres del Diablo, según la Biblia). Más tarde, como entre sueños y delirios, se encuentra con el cuerpo en descomposición del paracaidista, vomita y con todas las dificultades del mundo intenta llegar adonde están acampados los otros, para contarles lo que ha visto.
   Mientras tanto, Ralph y los suyos han ido a vigilar a los cazadores. En tono de superioridad, los cazadores les dejan comer carne, luego cantan y bailan alrededor del fuego, y entonces surge Simon de la espesura de la noche. Lo confunden con el monstruo y lo matan a lanzazos. Más tarde, los cazadores robarán las gafas de “Piggy” para poder hacer fuego y ser completamente independientes. Ralph, “Piggy” y dos mellizos llamados Sam y Eric, los únicos que no son cazadores y siguen convencidos de que lo principal es intentar que los rescaten, se ven obligados a ir y enfrentarse a ellos. Lo malo es que los cazadores forman ahora una especie de tribu salvaje, sometidos a la tiranía de Jack, que utiliza el miedo a la fiera para mantenerlos a raya. En medio de la disputa, uno de los más violentos, Roger, tira una gran piedra desde lo alto de la colina, que destroza a “Piggy”. Capturan a los mellizos y Ralph huye herido.
   Unos instantes atrás, “Piggy” les había preguntado lo siguiente: “¿Qué es mejor, tener reglas y estar todos de acuerdo o cazar y matar?”. Ahora ya está todo claro, se han acabado las reglas, sólo sobrevive el más fuerte; aunque Ralph aún no se lo cree: “No. No son de verdad tan malos. Fue un accidente”, se dice para darse ánimos. Cuando llega la noche ve que están vigilando los mellizos que un día atrás formaban parte de su grupo, así que se acerca a hablarles. Sam y Eric le advierten de que a la mañana siguiente saldrán los cazadores en su busca para matarlo como si fuera un animal: “Roger ha afilado un palo por las dos puntas” (con lo que se sugiere que los niños están a un paso del canibalismo). Ralph les confiesa que planea ocultarse en el bosque cercano. A la mañana siguiente salen todos en su busca, se han enterado de su plan y arrojan grandes piedras contra el bosque donde está oculto, al final hasta lo incendian. Ralph huye atacando con su lanza a todo el que se encuentra. Desde la maleza escucha los gritos de la formación que peina el bosque. Acaban descubriéndolo y él sale huyendo, desesperado. La isla está en llamas, todos persiguen a Ralph que llega hasta la playa, se cae y al alzar los ojos ve a un oficial de la Marina. Detrás llegan los otros niños. Los adultos han venido, advertidos por el fuego; pero lo que han encontrado es un espectáculo sorprendente para cualquiera.

William Golding (1911-1993)
 William Golding publicó esta novela en 1954. Cuando obtuvo el Premio Nobel de Literatura en 1983, se coincidió en pensar que era debido a esta historia aterradora, donde la visión de Rousseau (y Diderot) del buen salvaje (el hombre es bueno por naturaleza, lo hace malo la sociedad) caía hecha añicos, sobre todo porque plantea la posibilidad del mal como algo radical y natural en el hombre. Sin embargo, Rousseau sale reforzado de esta historia. El ginebrino plantea que para alcanzar dentro de lo posible las bondades de la vida natural es preciso organizar la sociedad con unas reglas por las que el individuo se compromete con todos, al mismo tiempo que todos los demás y en los mismos términos. En realidad, Golding no parece defender otra cosa. ¿Pero cómo hacerlo? Encontrar la manera es tanto como fundar la democracia, las reglas del “contrato social”.