Contexto histórico-cultural y filosófico de Platón

Contexto histórico-cultural.

   El contexto histórico-cultural de Platón (427-347 a. C.) está marcado por una serie de sucesos decisivos en los siglos V y IV a. C., y por una ciudad, la polis de Atenas. Recordemos algunos de estos sucesos:

   Las guerras médicas a principios del siglo V a. C. enfrentaron a los griegos contra el invasor persa, y explican en parte el auge posterior del demos en la política, el mismo pueblo que ha contribuido como integrante del ejército a preservar la independencia de la confederación griega.

   La implantación de la democracia en la polis ateniense es posible gracias a las antiguas reformas de Solón y a las nuevas de Pericles (495-429 a. C.), siendo este último su principal inspirador, al frente del ejército y del gobierno de Atenas desde el año 461 y hasta su muerte, cargos para los que fue reelegido anualmente por el pueblo. Los rasgos principales de esta democracia de tipo directo es que todos los ciudadanos (unos 60.000, ya que serán tales únicamente los varones, libres, con tres generaciones de atenienses en su familia y mayores de veinte años) pueden participar directamente en la toma de decisiones en el ágora, derecho que se conoce como isegoría, y que ha de relacionarse con la isonomía o igualdad ante la ley.

   Este es el momento del esplendor ateniense en todos los aspectos culturales: la arquitectura de la Acrópolis (construida entre el 447 y el 438), la escultura de Fidias, el auge de la tragedia con Esquilo, Sófocles y Eurípides, así como las comedias de Aristófanes. La Historia, que tuvo un brillante comienzo con la obra de Herodoto, encuentra continuación como disciplina en la magnífica obra de Tucídides que narra la Guerra del Peloponeso, conjunto de batallas y asedios en la que se enfrentan las polis de Atenas y Esparta por la hegemonía en la Hélade, y que marca la segunda parte del siglo (del 431 al 404 a. C.), así como la posterior decadencia ateniense.

   El gobierno de los treinta tiranos impuesto por Esparta tras su victoria en la guerra, y ya en vida de Platón, se caracteriza por encarnar la corrupción política contra la que el filósofo esgrimirá las armas de la filosofía. La restauración de la democracia en el 399 a. C., seguida de inmediato por la condena a muerte de Sócrates es un suceso que impacta a su mejor alumno, ya que le hace desconfiar del gobierno del pueblo y proponer la figura del sabio o del filósofo como única fuente segura del gobierno justo. De hecho, los viajes de Platón a Siracusa en la Magna Grecia (hasta tres veces, en el 387, el 367 y el 361 a. C.) pretendían únicamente influir para que su ideal de gobierno filosófico pudiera llevarse a la realidad, y aun siendo infructuosos delatan aún más ese empeño teniendo en cuenta los peligros y humillaciones que le ocasionaron. Por otro lado, la fundación de la Academia después de su primer viaje a Siracusa, a la que dedica gran parte de sus esfuerzos, demuestra el interés por la educación y la difusión de sus ideas como vía de influencia moral y política.

Contexto filosófico.

    En la obra de Platón y en su época influyen de un modo decisivo el pensamiento de Heráclito (544-484 a. C.), de quien toma la idea de un mundo sensible en perpetuo cambio como el fuego, así como la de un lógos oculto en la razón humana y en la misma naturaleza. De Parménides (540-470 a. C.) toma la distinción de dos vías para el pensamiento, una para la verdad y otra de simple opinión, que se corresponden con la distinción platónica entre Mundo Inteligible y Mundo Sensible. De Pitágoras (570-496 a. C.) y los pitagóricos contemporáneos toma elementos del culto órfico y su idea del alma, así como la importancia de las matemáticas para el conocimiento. A los muy criticados sofistas, relativistas y escépticos, los tendrá por maestros de persuasión, pero no de auténtico saber, tal y como pudo aprender de su maestro Sócrates y sus frecuentes discusiones con ellos. Con Sócrates son tantas las conexiones que necesariamente hay que ser breve: el método dialéctico enfocado a la búsqueda de ideas universales alcanzará la madurez precisamente en los diálogos platónicos, y la ética platónica es una radicalización de los principios socráticos.

   Toda la obra conocida de Platón está compuesta por “Diálogos”, es decir, ensayos basados en el diálogo entre contertulios en que uno de ellos, normalmente representado por la voz de Sócrates, enuncia las ideas del propio Platón. La estructura del diálogo indica la influencia de su maestro Sócrates, y la importancia concedida a la dialéctica: proceso de investigación y descubrimiento basado en la confrontación de ideas, incluso en este sentido da nombre a la ciencia primera y fundamental que se basa en la facultad intelectiva.

   Se han perdido las obras para uso interno de la Academia, aunque se sabe que sus conferencias y apuntes fueron abundantes. Se conserva afortunadamente su obra exotérica destinada al público general. Estos diálogos se pueden clasificar como sigue:

—Diálogos socráticos o de juventud (399-389 a. C.) En estos diálogos se reproduce con bastante fidelidad la enseñanza de Sócrates. El tema suele ser la virtud. Sócrates emplea su método para intentar llegar a una definición particular de alguna excelencia y en línea con su realidad histórica, no suele lograrlo. La Apología de Sócrates, que no es un diálogo, recoge el discurso de defensa de Sócrates ante el tribunal que lo condenará a muerte. En el Critón, Sócrates expone los deberes cívicos y por qué se niega a escapar. Laques es un diálogo sobre el valor, Lisis sobre la amistad, Eutifrón sobre la piedad, Cármides sobre la templanza; en el Ión se describe la poesía como don divino, y en el Protágoras se plantea la posibilidad de la enseñanza de la virtud. Curiosamente, los interlocutores, el propio Protágoras y Sócrates, intercambian posiciones al final de este diálogo.

—Diálogos de transición (388-385 a. C.) En ellos se percibe cómo Platón empieza a perfilar sus propias doctrinas. Sócrates sigue siendo el personaje principal, pero ahora como portavoz de ideas platónicas. Predominan los problemas políticos. Se reconoce la influencia del pitagorismo y el orfismo, y encontramos una primera formulación de la base de su filosofía. El Gorgias trata sobre la retórica y la justicia. Menón vuelve al tema de la virtud, y expone el conocimiento como reminiscencia; en el Crátilo se trata el problema de la significación de la palabras y aparece por primera vez la teoría de las ideas. Hipias Mayor es un diálogo sobre la belleza, mientras que Hipias Menor aborda la mentira y la verdad.

—Diálogos de madurez (385-370 a. C.) Es el momento en que redacta Platón sus diálogos fundamentales. La teoría de las ideas es el trasfondo permanente de todos ellos. Sócrates aparece ahora confiado, seguro de poseer la verdad. En el Banquete se trata el tema del amor como amor al saber (filo-sofía). El Fedón transcurre en la cárcel. Sócrates aguarda con serenidad la muerte y dialoga sobre la inmortalidad del alma. La República recoge todos los temas del autor, y nos referimos a él más adelante. En el Fedro se vuelve a tratar del amor, la belleza y el alma, y es uno de sus diálogos más ricos y profundos.

—Diálogos críticos (369-362 a. C.) Como indica el título dado, estos diálogos plantean una crítica seca y muy intelectualizada de diversos problemas; signo de ello es que desaparecen los atractivos mitos de los diálogos anteriores, salvo uno incluido en el Sofista, de tema ontológico. El Parménides es una autocrítica de la teoría de las ideas puesta en boca de un anciano Parménides ante el que Sócrates se bate en retirada. El Teeteto es una búsqueda infructuosa del conocimiento. En el Político, Platón empieza a dudar de la identificación entre el filósofo y el político.

—Últimos diálogos (361-347 a. C.) Platón abandona los temas metafísicos y se interesa por la cosmología y la historia. Se mantiene una evidente influencia del pitagorismo, y en política mantiene opiniones más duras y reaccionarias. El Filebo discute el problema del placer y el bien; en el Timeo se recoge una cosmología donde se describe la formación del cosmos, en el Critias hallamos una descripción de la Atenas primitiva y del mito de la Atlántida, tal vez inventado por el propio Platón. Por fin, Las Leyes es un gran diálogo sobre la constitución de la ciudad ideal, que asusta por la rigidez e intolerancia de sus leyes.

   El texto que comentamos pertenece a uno de los diálogos más importantes, la República, redactada en el periodo de madurez de Platón. El término del título traduce el griego Politeia, es decir, “saber referido a la ciudad”. Encontramos a Sócrates conversando en El Pireo, puerto de Atenas, con Glaucón y Adimanto (hermanos de Platón) y otros personajes, ya sean seguidores de Sócrates o sofistas. El objetivo último del diálogo, una vez que se desarrollan los temas fundamentales de la justicia y el bien, es hacernos comprender cómo ha de ordenarse una sociedad ideal. La República consta de diez libros. El primero trata sobre la justicia, en los libros II-IV se discute el mito del “anillo de Giges” que hace invisible a su portador de manera que dispone de impunidad para violar la ley, por otro lado se exponen las teorías platónicas sobre la armonía del alma y la justicia; en el libro V se trata la igualdad de hombres y mujeres, se propone la comunidad de bienes y de familia para las clases superiores de la ciudad y termina presentando al filósofo como verdadero gobernante. El libro VI distingue al falso filósofo del verdadero, que tiene por objetivo el estudio del Bien en sí. El libro VII expone el famosísimo Mito de la Caverna al que pertenece el texto, y está dedicado a la educación del filósofo gobernante. Los libros VIII y IX muestran diversas formas de gobierno de la ciudad (aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía), sus ventajas e inconvenientes. En el último libro, el X, se narra el Mito de Er, donde se recoge lo que espera al alma después de la muerte.

   El Mito de la Caverna no sólo es un relato fascinante de gran belleza literaria y uno de los pasajes más célebres y ricos de su autor, es la síntesis de su pensamiento, y por ello una referencia imprescindible en nuestro campo, pues Platón es el que inicia buena parte de los temas por los que va a transitar la Historia de la Filosofía.

 

La paradoja de Zenón

 

   La famosa paradoja de Zenón de Elea (ca. 490-430 a. C.) sobre la carrera entre Aquiles y la tortuga es  todo un clásico dentro de la problemática filosófico-matemática del infinito. Fue enunciada con la intención de demostrar que la información que recibimos por los sentidos es errónea, ya que si bien creemos que el movimiento es real porque lo vemos, un análisis racional demostraría, mediante reducción al absurdo, que no lo es.
   Sean de hecho dos corredores en una pista: Aquiles y una tortuga. Aquiles, el héroe griego, deja una ligera ventaja a la tortuga, y ambos salen hacia la meta al mismo tiempo. Pues bien, nunca alcanzará Aquiles a la tortuga, afirma Zenón, pues aunque vaya acercándose cada vez más a ella, la tortuga nunca deja por su parte de avanzar, y aunque a un paso más lento, siempre mantendrá una cierta distancia con respecto al heroico corredor. Para alcanzarla, Aquiles tendría que llegar antes a un punto intermedio entre él y la tortuga, y antes aún a uno intermedio entre ese punto y el que ocupa, en fin, la sucesión de puntos es infinita, y Aquiles se pierde recorriendo una infinitud de puntos que no le llevan a ningún sitio. Esta paradoja incluye otra conocida como “del estadio”, según la cual no se puede recorrer ningún tramo del estadio, ni el estadio completo, porque para llegar a cualquier sitio partiendo de otro hay que recorrer previamente una infinitud de lugares intermedios. O la paradoja, también de Zenón, de la flecha, que nunca llegará a su objetivo en la diana por el mismo motivo: la imposibilidad lógica de recorrer todos los infinitos puntos intermedios entre el punto de salida y la diana en un tiempo finito.

   Augusto Monterroso en su cuento “Aquiles y la Tortuga” ha dado una graciosa versión de la paradoja:

Por fin, según el cable, la semana pasada la Tortuga llegó a la meta. En rueda de prensa declaró modestamente que siempre temió perder, pues su contrincante le pisó todo el tiempo los talones. En efecto, una diezmiltrillonésima de segundo después, como una flecha y maldiciendo a Zenón de Elea, llegó Aquiles.

   Ya más en serio, tenemos aquí implícito el problema de los números irracionales, descubiertos por la escuela de pensadores conocida como “Pitágoras” (a Pitágoras de Samos, que vivió realmente en el siglo VI a. C., se le atribuyen en realidad descubrimientos de todos los “pitagóricos” posteriores), cuando tuvieron que representar la hipotenusa de un triángulo rectángulo con dos catetos que medían 1, ya que la raíz cuadrada de 2 da lugar a un número de infinitos decimales. En el caso de la paradoja de Aquiles y la tortuga, el problema obliga a establecer una relación entre Espacio (E) y Tiempo (T), así como la posibilidad de  determinar sus medidas con números, donde caben dos posibilidades: a) si se postula que ambos, T y E, son infinitamente divisibles, Zenón parece que tendría razón al suponer que nos perdemos en un continuo sin salida. b) si se acepta que el T disponible es finito (compuesto de momentos finitos) sería imposible recorrer puntos infinitos en el espacio, porque "no nos daría tiempo", y de nuevo gana Zenón.

   Bertrand Russell se enfrenta al problema con las armas de la matemática contemporánea, recoge la aporía y admite el mismo carácter matemático para E y T, defendiendo que el de Elea no lleva razón precisamente porque E y T son infinitos. La explicación ha de remitirse a la matemática y al mismo tiempo al sentido común, pues un número infinito de instantes no supone en la práctica un tiempo infinitamente dilatado y, como sabemos por experiencia, en un tiempo infinitamente divisible se recorren espacios infinitamente divisibles. Reconoce Russell una dificultad, la del infinito, que impide distinguir tamaños entre colecciones infinitas. La unión de los números pares (infinitos) con la de los impares (infinitos) no es mayor que cada colección de ellos por separado. Se trata de una “rareza” (elude Russell llamarla “paradoja”) que arrastra el concepto de infinito, pues en teoría obliga a aceptar que hay un todo con partes que a su vez poseen el mismo número de  componentes que el todo del que forman parte. Para ilustrarla, relata la Paradoja de Tristram Shandy, que ya conocemos.

   En el caso de la paradoja de Aquiles y la tortuga advirtamos simplemente que si se representan las colecciones infinitas de puntos en el espacio como líneas, tan infinita (en cuanto a sus componentes) es la que va de Aquiles a la Tortuga como la que lo liga imaginariamente al sol. Ahora bien, Aquiles recorrerá antes la primera que la segunda, lo que no impide que en ambos casos haya recorrido un número infinito de puntos que corresponden a segmentos expresables con un número finito que indica su largo en forma de número, y éste sí es mayor o menor. Zenón postula que una totalidad concreta compuesta de un número infinito de partes ha de ser infinita; pero lo cierto es que esas totalidades se expresan en un número que hace referencia a su vez a una medida. La fuente de la confusión viene del intento imaginario por “recorrer” uno a uno los momentos o los puntos de totalidades que no pueden de hecho reducirse a una sucesión concreta de números, si bien se podría suponer y expresar con el número Aleph, el cual indica la  cardinalidad del conjunto de números enteros, y no puede modificarse, no crece ni disminuye al sumarle otros números ni al multiplicarlo por otros números; sin embargo, el matemático Cantor supuso y probó que hay números mayores que Aleph, los llamó transfinitos. He aquí de nuevo el supuesto de los grados de magnitud para campos infinitos. Así se explicaría matemáticamente, y en gran parte se “desencanta”, el mito.

Qué es la filosofía

La filosofía, según entenderé la palabra, es algo intermedio entre la teología y la ciencia. Como la teología, consiste en especulaciones sobre temas de los cuales, hasta aquí, ha sido inalcanzable un conocimiento definido; pero como la ciencia, apela a la razón humana más que a la autoridad, ya sea la de la tradición o la de la revelación. Todo conocimiento definido -así lo afirmaría yo- pertenece a la ciencia; todo dogma acerca de lo que sobrepasa el conocimiento definido pertenece a la teología. Pero entre la teología y la ciencia hay una tierra de nadie, expuesta al ataque por ambos lados; esta tierra de nadie es la filosofía. Casi todas las cuestiones de mayor interés para los espíritus especulativos son tales que la ciencia no puede responder, y las confiadas respuestas de los teólogos ya no parecen tan convincentes como en siglos anteriores. ¿Está dividido el mundo en mente y en materia, y, si es así, qué es la mente y qué es la materia? ¿Se halla la mente sujeta a la materia, o está dotada de facultades independientes? ¿Tiene el universo alguna unidad o propósito? ¿Hay realmente leyes de la naturaleza, o creemos en ellas solo por nuestro innato amor al orden? ¿Es el hombre lo que le parece al astrónomo, una minúscula masa de carbono impuso y de agua, que se arrastra impotente en un pequeño e insignificante planeta? ¿O es lo que se le antoja a Hamlet? ¿Es quizá ambas cosas a la vez? ¿Hay una norma de vida que es noble y otra que es baja, o todas las líneas de conducta son meramente fútiles? Si hay un modo de vida que es noble, ¿en qué consiste y como lo conseguiremos? ¿Debe el bien ser eterno para que merezca ser valorado, o es digno de que se lo busque incluso si el universo se mueve inexorablemente hacia la muerte? ¿Existe algo como la sabiduría, o lo que parece tal es simplemente el refinamiento último de la locura? A semejantes preguntas no puede encontrarse ninguna contestación en el laboratorio. Las teologías han declarado darles respuesta, todas demasiado precisas; mas su misma precisión es la causa de que las mentes modernas las miren con suspicacia. El estudiar estas cuestiones, si no el contestarlas, es la tarea de la filosofía.

Bertrand Russell: Historia de la Filosofía. Madrid: Aguilar, 1973, pág. 17.

 

Bertrand Russell (1872-1970)

Teju Cole: Estupidiario norteamericano

AFRICA. Un país pobre pero feliz. Emergente.

ATEÍSMO. Culto desquiciado de fanáticos violentos.

HIJOS. Justificación de la política. Decir siempre "nuestros hijos". Los que no tienen hijos no tienen interés por mejorar la sociedad.

CRISTIANISMO. Paz en la tierra.

HUEVOS. Decir "No puedes hacer tortillas sin romper huevos" cuando sale el tema de la guerra.

EVOLUCIÓN. Sólo una teoría.

FEMINISMO. Algo maravilloso, en teoría.

PESCADO. Un vegetal.

ILÍADA. Aclarar que se prefiere la Odisea.

INTERNET. Una pérdida de tiempo. Tener una larga conversación online con cualquiera que no esté de acuerdo.

ISLAM. Religión de paz.

NIETZSCHE. Decir “Nietzsche dice que Dios ha muerto”, pero si alguien se adelanta decir "Dios dice que Nietzsche ha muerto".

ODISEA. Aclarar que se prefiere la Ilíada.

PROUST. Nadie lo lee en la actualidad. Tú lo relees, preferentemente en las vacaciones de verano.

RACISMO. Término obsoleto. Significado desconocido.

INTELIGENTE. Cualquier ensayo que confirma tus prejuicios.

TELEVISIÓN. Ha mejorado mucho. Mejor que las novelas. Si alguien menciona "The Wire", decir "Los Soprano", o viceversa.

VALORES. “Hemos de hacer lo que sea preciso para preservar nuestros valores". Dijo antes de destruirlos.

VIRGINIDAD. Una obsesión en Irán y en la industria del aceite de oliva. Puede perderse, como una cartera.

ŽIŽEK. Comentar que tiene cualidades, pero...

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Inspirándose en la compilación de lugares comunes, tópicos o "ideas recibidas" ("idées reçues") de Flaubert, el escritor nigeriano-americano Teju Cole ha compuesto y publicado, primero en Twitter, y luego en The New Yorker su propio diccionario de ideas que impiden el pensamiento o que evitan tener que pensar, a las que por ello mismo llama In Place of Thought. Esta selección recoge sólo algunos de esos tópicos del no-pensamiento norteamericano, especialmente relacionados con la moral y la filosofía.

@tejucole

¿Le filosofo?

Amores filosóficos

Cinismo Ilustrado
cinismoilustrado.com 

La banalidad del mal

Un joven estudiante de mi Instituto Latinoamericano de la Universidad Libre de Berlín se acercó para hablarme de sí mismo, esperando de mí una palabra. Desde siempre, me dijo, él nunca había tenido una relación afectuosa con sus padres. Sólo su abuelo había llegado a convertirse para él en un paradigma afectivo: con él jugó en el campo, él estuvo a su lado en los momentos de incertidumbre de la niñez y la adolescencia, sólo él le contaba una historia antes de dormirse. Unos días antes, su abuelo había muerto y él lo había acompañado -solo- al cementerio. Al volver a casa comenzó a ordenar las cosas y papeles del abuelo. Entre ellos encontró el diario y leyó con horror que su abuelo había sido miembro de las SS, que había participado en el asesinato de niños judíos y, lo que era ciertamente peor, que había muerto con la convicción de haber actuado bien.

Víctor Farías: "Prólogo" a Heidegger y el nazismo. Barcelona: Muchnik, 1989

La película de Costa Gavras plantea una trama parecida

La respuesta

   Dwar Ev soldó ceremoniosamente la última conexión con oro. Los ojos de una docena de cámaras de televisión le contemplaban y el subéter transmitió al universo una docena de imágenes sobre Io que estaba haciendo.
   Se enderezó e hizo una seña a Dwar Reyn, acercándose después a un interruptor que completaría el contacto cuando lo accionara. El interruptor conectaría, inmediatamente, todo aquel monstruo de máquinas computadoras con todos los planetas habitados del universo -noventa y seis mil millones de planetas- en el supercircuito que los conectaría a todos con una supercalculadora, una máquina cibernética que combinaría todos los conocimientos de todas las galaxias.
    Dwar Reyn habló brevemente a los miles de millones de espectadores y oyentes. Después, tras un momento de silencio, dijo:
   - Ahora, Dwar Ev.
   Dwar Ev accionó el interruptor. Se produjo un impresionante zumbido, la onda de energía procedente de noventa y seis mil millones de planetas. Las luces se encendieron y apagaron a lo largo de los muchos kilómetros de longitud de los paneles.
   Dwar Ev retrocedió un paso y lanzó un profundo suspiro.
   - El honor de formular la primera pregunta te corresponde a ti, Dwar Reyn.
   - Gracias -repuso Dwar Reyn-. Será una pregunta que ninguna máquina cibernética ha podido contestar por sí sola.
   Se volvió de cara a la máquina.
   - ¿Existe Dios?
   La impresionante voz contestó sin vacilar, sin el chasquido de un solo relé.
   - Sí, ahora existe un Dios.
   Un súbito temor se reflejó en la cara de Dwar Ev. Dio un salto para agarrar el interruptor.
   Un rayo procedente del cielo despejado le abatió y produjo un cortocircuito que inutilizó el interruptor.

Fredric Brown:  "La respuesta" (1954) en  El ratón estelar y otros relatos. Barcelona: Bruguera,1978, págs. 143-144.

Fredric Brown (1906-1972)

Hannah Arendt

 

   Al ver Hannah Arendt, la película de Margarethe von Trotta, uno comprende por qué su valor e importancia crecen en razón proporcional a como decrece (al menos, para quien esto escribe) el de su amante, Martin Heidegger. Es una pena que la competente directora no haya explotado más el filón que sólo apunta en unas breves escenas, sobre todo porque el actor que encarna al filósofo parece su doble. Verlo dando una clase con una jovencísima Arendt embelesada en su asiento de madera es uno de los momentos álgidos de la película. Pero en el aspecto personal, Heidegger se ha revelado en su correspondencia amorosa y en sus actos con una mezcla de inteligencia, mentiras y manipulación. Sin embargo, permanecieron fieles ("e infieles", aclara Hannah Arendt) a su historia durante toda su vida, como si no hubiera otro remedio. Se ha escrito mucho sobre ellos, podrían encarnar eso que conocemos gracias a Stendhal y a Erich Fromm como amor-pasión o amor pasional.

   La película se centra en el episodio de la captura y posterior juicio a Eichmann en Israel, a inicios de los sesenta, y así conoceremos también al tercer marido de Arendt (el verdadero amor de su vida), Heinrich Blücher, a su amiga americana, la novelista Mary McCarthy y al círculo de judíos alemanes exiliados en América. Siguiendo los pasos de Arendt cuando va a Jerusalén a fin de cubrir para The New Yorker el proceso a Eichmann tenemos la oportunidad de ver, perfectamente integrados en el filme, escenas documentales del verdadero juicio. Es lo más impactante de toda la película. El resto del metraje se dedica a explorar la tormenta intelectual que supuso la difusión en sus artículos de unas reflexiones en aquel entonces consideradas reaccionarias, y hoy motivo de debate en toda discusión sobre el nazismo y el holocausto: la primera idea es que el mal no es radical en el ser humano, a diferencia de lo que defendió Kant, sino que ha de relacionarse con la libertad, así, cuando la influencia del ambiente es muy grande, como en el caso de criminales como Eichmann, la justificación de que uno simplemente obedece órdenes sólo puede ser fruto de la debilidad (es decir, "banalidad") del pensamiento, de la incapacidad para actuar libremente y con arreglo a un criterio propio. La segunda idea polémica era que los círculos judíos con capacidad para organizar una oposición al exterminio carecieron de valentía y aunque no se los pueda considerar cómplices de los crímenes sí fueron también responsables en parte de la masacre. El concepto de "banalidad del mal" no se comprendió en su momento, ya que parecía una justificación de los matarifes, una exculpación por supuesta enajenación mental o cumplimiento ciego del deber; pero fue sobre todo la segunda tesis la que despertó el desprecio de los judíos de Israel y de los exiliados, ya que se interpretó como un intento de acusar a las víctimas. 

   Hannah Arendt produjo algunas de las obras más interesantes del siglo XX en el campo de la Filosofía y la Política; pero esta película logra que nos interesemos también por su personalidad.

 

Referencias:

Hannah Arendt: Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, 1999.

Alois Prinz: La filosofía como profesión o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt. Barcelona: Herder, 2001.

Elzbieta Ettinger: Hannah Arendt y Martin Heidegger: Barcelona: Tusquets, 1996.

Amistad de estrellas

Eramos amigos, y nos hemos vuelto extraños. Pero es bien que así sea, y no queremos callar ni escondernos cual si tuviéramos de qué avergonzarnos. Somos dos navíos, cada uno de los cuales tiene ruta y rumbo diferente; podemos tal vez cruzarnos y celebrar juntos una fiesta como ya lo hicimos. Estaban los navíos tan tranquilos en el mismo puerto, bañados por el mismo sol, que cualquiera creería que habían llegado a su destino y que tenían un destino común. Mas luego la fuerza omnipotente de nuestra misión nos separó, empujándonos por mares distintos, bajo otros rayos de sol, y acaso no volveremos a encontrarnos o quizás sí; pero no nos conoceremos, porque nos habrán transformado otros mares y otros soles. Una ley superior a nosotros quiso que fuésemos extraños el uno al otro, y por eso nos debemos respeto y por eso quedará más santificado todavía el recuerdo de nuestra amistad pasada. Existe probablemente una enorme curva invisible, una ruta estelar, donde nuestros senderos y nuestros destinos están inscritos como cortas etapas: elevémonos por cima de este pensamiento. Pero nuestra vida es demasiado corta y nuestra vista sobrado flaca para que podamos ser más que amigos en el sentido de aquella elevada posibilidad. Por eso queremos creer en nuestra amistad de estrellas, aun en el caso de que fuésemos enemigos en la tierra.

Friedrich Nietzsche: La Gaya Ciencia [1882]. Olañeta: Palma de Mallorca, 1984, págs. 145-146 (§ 279)

 [ Traducción modificada, ya que en el original no se especifica el género de los amigos. Con todo, mantenemos la clásica versión de Pedro González Blanco, por su belleza estilística. En este fragmento, Nietzsche se refiere a su amistad con Richard Wagner, de hecho fue recogido en un esbozo de su obra Nietzsche contra Wagner (1889), aunque no lo mantuvo en la redacción definitiva. ]