El cuerpo en Nietzsche

Nietzsche (1906) retratado por Edward Munch

La obra de este famoso filósofo es tal vez la primera en la historia que toma en serio al cuerpo en cuanto punto de partida del pensamiento, lo cual se refleja  en un texto muy conocido en los institutos, “La razón en la filosofía”, que se suele preparar para el examen de Selectividad. Convendría, por tanto, ampliar algo este tema, tanto para facilitar la comprensión como para despertar la polémica, algo que no es difícil cuando se habla de este pensador.
     Lo primero que se debe aclarar es la distinción en lengua alemana entre Körper (cuerpo físico) y Leib (cuerpo vivido, experimentado). Cuando decimos que Nietzsche sitúa en la base de su pensamiento al cuerpo, nos referimos al Leib. Esto es importante, porque si se entiende por “cuerpo” el cuerpo físico, en sentido anatómico, podríamos incluso interpretar a Nietzsche como una especie de reaccionario biologista que identifica a la sociedad con una selva humana en la que también predomina la ley del más fuerte. A esto se llegaría de mala manera mediante un perverso puente que iría apoyándose primero en la biología evolucionista de Darwin (a quien Nietzsche opone la constatación de la decadencia en lugar de la optimista idea de la selección natural), pasando por el biologismo social de Spencer (al que Nietzsche detestaba) [CI, 95 y 114] y por último, para completar el despropósito, por el dichoso nacionalsocialismo y sus bárbaros prejuicios raciales de tipo biológico. Aun falsos no son menos tozudos los prejuicios, y Nietzsche sigue arrastrando la fama de “nazi” aun habiendo vivido antes de los nazis y pronunciarse repetidamente en contra del antisemitismo y el nacionalismo alemán (los dos rasgos principales del nazismo, además del racismo).

        Nietzsche elabora una fragmentaria teoría del cuerpo completamente ajena al biologismo racista del Körper. En “La razón en la filosofía” critica irónicamente a esa razón depurada de experiencia que grita “¡Fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe de los sentidos!” [CI, 46]. Se trata de uno de sus frecuentes juegos de palabras e inversiones de lo consabido, ya que idée fixe o “fijación” se compone con la palabra “idea” que remite a Platón, y al mismo tiempo sugiere que la filosofía racionalista (en sentido amplio) se opone ciegamente a la "fijación" de los sentidos al informar de un cuerpo propio como algo fundamental y existente, ya que para el platonismo todo lo sensible es “apariencia”, lamentable apariencia.
      Nietzsche sostiene todo lo contrario en este punto: los sentidos no nos engañan al remitir al cuerpo, los sentidos no engañan nunca. El cuerpo no es un tópico ni un prejuicio, al menos no en el sentido corriente, aunque sí en el literal: es lo que está antes del juicio (resultado de la razón) y en la base del Juicio (capacidad de razonar). El cuerpo es la base de todo juicio y de la llamada “razón”, pero entonces esta razón no es ya “razón” en el sentido tradicional, sino que ha de ser una gran razón, ha de ser razón sensible, y sus ideas serán “ideas sensibles”, valga la paradoja.

     Esta  distancia con la filosofía platónica puede sugerir que Nietzsche es el negativo de Platón, o su doble invertido. Si fuera tan sencillo, se lo podría criticar con argumentos opuestos. En realidad, para Nietzsche se trata de prescindir de la jerga filosófica creada por el genio griego, una jerga dualista que se expresa en alternativas como alma-cuerpo, realidad-apariencia o razón-sentidos. Estos dualismos han sido forjados con un fin claro: dar realce al primer término de cada binomio [CI, 51-52]. Pongamos un ejemplo: en el § 19 de Más allá del bien y del mal, Nietzsche juega con la metáfora aristotélica de la inmersión del alma en el cuerpo “como el piloto en la nave” (el alma guía al cuerpo) mostrando que hay en el cuerpo unas “serviciales ‘subvoluntades’ o subalmas”, porque “nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social de muchas almas” [MABM, 41]. El cuerpo que se mueve y que vence resistencias es, por tanto, el supuesto disimulado en la acción voluntaria, que permanecería oculto si interpretamos al sujeto como un sujeto sustancial. Ejercer la voluntad, tanto como pensar, no es una posición exclusiva del yo, no es un acto, al contrario de lo que pretende el racionalismo. En cuanto se introduce el cuerpo en la filosofía, la voluntad se descubre matizada por una doble dirección de mandato, por un lado, sí, pero también de obediencia, y la libertad se descubre relacionada con la servidumbre, con las circunstancias, con las condiciones en que la libertad se ejerce. Valga este apunte sobre la voluntad y la libertad para sugerir que los dualismos son demasiado simples cuando se aplican a los temas fundamentales de la filosofía.
     El texto más famoso de Nietzsche sobre el cuerpo es “De los despreciadores del cuerpo” incluido en Así habló Zaratustra. Se critica aquí, una vez más al yo sustancial e independiente del cuerpo, autosuficiente, y que no toma en consideración su génesis. Ese yo‑sustancia no llega a comprender que el cuerpo es el yo más propio y fuente de esa gran razón que “no dice yo, pero hace yo” [AHZ, 60]. Por tanto, se diría que según Nietzsche no se trata de primar ningún polo (a no ser de modo preparatorio y a menudo irónico) de los anteriores dualismos, sino de pensar la tensión entre ambos términos (igual que en la confrontación de lo apolíneo y lo dionisíaco), pues en esa tensión reside para él la fuente del pensamiento creador.
     Terminemos este breve apunte advirtiendo que a partir de aquí se abren dos caminos filosóficos.  En el primero nos topamos con una filosofía anunciada por Heráclito, Montaigne y Lichtenberg que en Nietzsche se transforma en ciencia jovial, ya que considera tan importante un apunte sobre la dieta o un análisis de los estados físicos como una disquisición más o menos sesuda o metafórica sobre Platón o Sócrates. Cuando dice por ejemplo que Sócrates es el único griego feo, puede parecer un tremendo argumento ad hominem, pues responsabiliza del error conceptual que es su filosofía a su fealdad física. Se trata nuevamente de una curiosa boutade, pues la fealdad física es aquí fealdad racional, degeneración. Esta filosofía ácrata y libre hasta del mandato de la lógica va arraigando en la literatura del siglo XX y llega hasta la “postmodernidad” y el “pensamiento débil”.
     El otro sendero filosófico es más tradicional y austero. En realidad no llega a desarrollarlo el propio Nietzsche, si bien lo inspira. Se trata de la fenomenología y la filosofía de la existencia. Es obligado mencionar aquí a Martin Heidegger, quien dedica a Nietzsche un ambicioso e influyente estudio; y entre nosotros a José Ortega y Gasset, que reconoce bastante pronto el papel que para la filosofía ostenta la vida concreta de cada uno, la determinación vivida en general, esa “perspectiva” tan propia de la vida que no hay forma de desligarse de ella (y por cierto que la misma palabra “perspectiva” remite a la percepción, es decir, a la experiencia y al cuerpo vivido) porque igual que la conciencia de la fenomenología es siempre “conciencia de” esto o aquello, la vida es siempre vida en perspectiva, en una circunstancia o un mundo. De ahí que seamos seres históricos, que proyectemos o improvisemos, que nos narremos la pequeña o gran aventura de nuestra vida.

Referencias

CI = Crepúsculo de los ídolos (introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual), Alianza Ed., Madrid, 1973.

MABM = Más allá del bien y del mal (introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual), Alianza Ed., Madrid, 1985.

AHZ = Así habló Zarathustra (introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual), Alianza Ed., Madrid, 1981.