Under the Skin

    Jonathan Glazer es un director inglés poco prolífico, ha dirigido aparte de algunos vídeos musicales sólo tres largos: Sexy Beast (2000), Birth (Renacimiento, 2004) y Under the Skin (2013). La primera es la más reconocida, pero no la mejor, la segunda es la menos valorada y tal vez la más interesante; pero la más filosófica es la tercera, la que protagoniza Scarlett Johansson, y que se ha hecho famosa porque sale desnuda en largas escenas de autoestudio. No es un simple reclamo, la actriz se pone en la piel de una extraterrestre con caparazón de aspecto femenino, de ahí el título, y en la película se nos cuentan las consecuencias de esta incorporación, pues llegará a comprender corporalmente (aunque sólo sea de manera parcial) al ser humano. Ella pertenece a un equipo de varios aliens camuflados cuyo objetivo es recolectar piel humana, no se dice nada del motivo (aunque en las sinopsis se alude a uno de tipo gastronómico, tan válido como cualquier otro); el alien que encarna la famosa actriz conduce una furgoneta y seduce con frialdad y una técnica previamente aprendida a hombres que son conducidos a diversos enclaves donde acaban siendo sacrificados. No hay ninguna escena de terror extremo, los seducidos entran en una especie de trance y se hunden en un tanque acuoso donde se separa la piel del resto del cuerpo, aparentemente sin demasiado sufrimiento.

   La película transcurre en pueblos de Escocia, por lugares sombríos, húmedos, tan cerrados como su habla. La extraterrestre no es más inquietante que la mayoría de sus víctimas, a las que estudia desde su vehículo y selecciona como algunos cazadores a sus presas: hombres-machos y solitarios. Se trata de un proceso cinegético, enseguida establecemos el paralelismo con nuestro trato a los animales y en especial la actitud por la que consideramos que la caza es un deporte o un proceso de control de las especies animales más "dañinas". Como conejos encandilados por un faro, los machos solitarios caen en la red de la bella cazadora, tan distante con nosotros como nosotros lo somos con los ciervos y los elefantes. Pero un día seduce a un muchacho-elefante con neurofibromatosis y lo deja escapar de su encierro. Aquí empieza el proceso de empatía con las víctimas, y su consecuente deriva de cazadora a presa, tanto de los humanos como de sus propios compañeros. 

 

   Tras el primer signo de piedad por parte de la alienígena, se nos muestra a través de su aprendizaje la cara oculta y desde luego principal del ser humano, nuestra tendencia a ayudar a los otros y solidarizarnos con los perseguidos, y sobre todo nuestra capacidad para sentir antes de pensar. Una breve historia de pasión erótica dará paso a un final en que las especies se hermanan de nuevo por su lado más oscuro, el de los cazadores y asesinos.

UNDER THE SKIN

2013

Dir.: Jonathan Glazer

 

* * * * * *

Admitamos que las cosas que nos aparecen, tanto a Dios como a nosotros, tal y como aparecen ante Dios y ante nosotros, sean las mismas para él y para nosotros. Es preciso que haya una unidad de comprensión posible entre Dios y nosotros, tal y como, entre diferentes hombres, sólo una relación de comprensión ofrece la posibilidad de reconocer que las cosas que uno ve y las que el otro ve son las mismas. Pero cómo sería posible una idenficación tal que el espíritu absoluto supuesto vea las cosas justamente a través de apariciones sensibles, intercambiadas entre nosotros dentro de una comprensión recíproca, o al menos unilateral, de la misma manera que nuestros fenómenos podemos intercambiarlos entre nosotros, que somos hombres (…). Naturalmente, el espíritu absoluto tendría que tener un cuerpo, a fin de tener una comprensión recíproca con nosotros; del mismo modo, tendría él también una dependencia con respecto a los órganos de los sentidos.

Edmund Husserl (1952): Ideen II, § 18 g

La mano y el pensamiento

Anaxágoras dice que el hombre es el más inteligente de los animales por el hecho de tener manos. Pero es más razonable decir que posee manos porque es el más inteligente. 

[ Aristóteles: De partibus animalium, IV, 10, 687 a ]

Malo para comer

Las poblaciones que se alimentan con lo que podría denominarse una dieta occidental (que normalmente se define como una dieta consistente en muchísimos alimentos procesados y muchísima carne, muchísimos azúcares y grasas añadidos, muchísimos cereales refinados, muchísimo de absolutamente todo menos verdura, fruta y cereales integrales) presentan siempre altos índices de lo que podríamos denominar enfermedades occidentales: obesidad, diabetes tipo 2, enfermedades cardiovasculares y cáncer. Casi toda la obesidad y la diabetes tipo 2, el 80 por ciento de las enfermedades cardiovasculares y más de una tercera parte de todos los cánceres pueden relacionarse con esta dieta. En Estados Unidos, cuatro de las diez principales causas de mortalidad son enfermedades crónicas vinculadas a ella. La ciencia de la nutrición no admite discusión acerca de ese vínculo; la preocupación de los expertos es más bien la de identificar, de entre todos los nutrientes de la dieta occidental, cuál es el culpable, el que podría ser responsable de todas esas enfermedades crónicas. ¿Son las grasas saturadas o los carbohidratos refinados? ¿Quizá la falta de fibra, las grasas trans, los ácidos grasos omega-6...? ¿Qué? Lo mismo da. El caso es que, aunque no seamos científicos, ya sabemos todo lo que necesitamos saber para ponerle remedio: el problema, por los motivos que sea, es ese tipo de dieta en concreto.

 

[Michael Pollan: Saber comer. 64 reglas básicas para aprender a comer bien. Madrid: Debate, 2012, pág. 11]

 

Michael Pollan

El dolor es inevitable; el sufrimiento es opcional

   Según el novelista (y corredor) Haruki Murakami (Kioto, 1949), correr es una dedicación que tiene relación con la escritura de novelas además de con la vida en general.

En mi caso, la mayoría de lo que sé sobre la escritura lo he ido aprendiendo corriendo por la calle cada mañana. De un modo natural, físico y práctico. ¿En qué medida y hasta dónde debo esforzarme? ¿Cuánto descanso está justificado y cuánto es excesivo? ¿Hasta dónde llega la adecuada coherencia y a partir de dónde empieza la mezquindad? ¿Cuánto debo fijarme en el paisaje exterior y cuánto debo concentrarme profundamente en mi interior? ¿Hasta qué punto debo creer firmemente en mi capacidad y hasta qué punto debo dudar de ella? Tengo la impresión de que si, cuando decidí hacerme escritor, no se me hubiera ocurrido empezar a correr largas distancias, las obras que he escrito serían sin duda bastante diferentes [De qué hablo cuando hablo de correr, págs. 108-109].

  En su libro sobre running, Murakami muestra un candor aplastante, como por otra parte ocurre en sus novelas. Después de todo, ése es el éxito de Murakami, quedarse en la sencillez sin caer en la banalidad, aunque a menudo la bordea peligrosamente. Ni el lenguaje, ni la estructura, ni las ideas son profundísimos, es cierto;  lo que sorprende es que alguien escriba como si le explicara las cosas a niños de siete años, y que nos guste. Habla de sus inicios como corredor, y lo relaciona con los distintos periodos de su vida, el de estudiante, el de dueño de un pub de jazz, el de novelista; habla de los distintos tipos de corredores que hay, de la carrera de fondo, del maratón (y los distintos maratones que ha corrido) y finalmente del triatlón (que combina natación, ciclismo y carrera), al que se ha aficionado en los últimos años. Una de las conclusiones que extraemos es que en ocasiones lo más importante en la vida de las personas no es su actividad pública o aquella por la que son más conocidos. Curiosamente, cuando se imagina un epitafio para su tumba, propone el siguiente:

HARUKI MURAKAMI
Escritor (y corredor)
(1949-20**)
Al menos aguantó sin caminar hasta el final

   En este epitafio se resume un consejo tan simbólico y vesátil como el aforismo budista que da título a la entrada y que rumiaba un corredor del maratón de Nueva York como si fuera un mantra a lo largo de los 42,192 Km del recorrido. Aunque sólo sea por detalles como éstos, vale la pena leer y releer este libro.

Stoner

   Es una de las novelas más nihilistas que pueden encontrarse:

"Hallaba un gusto siniestro e irónico en la posibilidad de que, con la poca formación que se había procurado, se las había arreglado para llegar a una certeza: que a la larga todas las cosas, incluso el conocimiento que le permitía saber esto, eran fútiles y vacías y que al final empequeñecían hasta convertirse en una nada donde ya no cambiaban." (pág. 158).

   En la vida del profesor Stoner no encontraremos grandes sucesos, otra cosa sería difícil de creer en un adusto profesor universitario de Literatura en una universidad de provincias. Sin embargo, como en toda novela que se precie (y ésta es excelente), también hay una descripción ingenua y poderosa de lo que en ocasiones hace más digna a la vida, y del especial conocimiento que trae consigo:

"Como todos los amantes hablaban mucho de sí mismos, como si por ello pudieran comprende el mundo que los hacía posibles" (pág. 173).

"Habían sido criados en una tradición que les decía, de una manera u otra, que la vida mental y la vida de los sentidos eran distintas y de hecho contrapuestas. Habían creído, sin ni siquiera haberlo meditado realmente, que una tenía que ser elegida a expensas de la otra. Nunca se les había ocurrido que una pudiera dar intensidad a la otra." (pág. 175).

John Williams: Stoner. Tenerife: Baile del Sol, 2012.

Insight

    La inteligencia no siempre ha de ser consciente para llegar a buenas soluciones. Hay ciertas situaciones cotidianas que demandan una respuesta peculiar, casos en que nuestro cuerpo se interpone y apropia de la solución sin tener que concluir nada (y justo por ello da con la mejor solución posible, la más ajustada a lo que necesitábamos), por ejemplo en situaciones de peligro; por otro lado los músicos aprenden mejor a interpretar un instrumento dejando el pensamiento en un segundo plano.
   Los estudios del psicólogo de la Gestalt Wolfgang Koehler (1887-1967) han demostrado en el chimpancé una capacidad anticipatoria que le permite considerar la rama y las cajas funcionalmente, como elementos de la solución al problema planteado por unos plátanos inalcanzables por estar colgados en alto. Ese momento del “¡ajá!” (Aha Erlebnis) en que el chimpancé relaciona en un solo golpe de vista las cajas, palos y plátanos y que anticipa la acción final denota una inteligencia práctica y concreta que se conoce como insight, “comprensión súbita” o “perspicacia”, y se sitúa en un lugar privilegiado en la cadena de errores, pausas, percepción, descubrimiento y acción que termina dando solución al problema planteado. El insight tiene una base práctica, corporal y perceptiva.
   Esta inteligencia concreta o habilidad práctica que encontramos en los chimpacés se diría que queda muy por debajo de la claridad intelectual de que hace gala, por ejemplo, la deducción matemática. Sin embargo, marcando las diferencias se olvida el parentesco, ya que los geómetras examinan las figuras y los problemas sirviéndose también de ensayos previos a la enunciación de sus leyes. Incluso para los problemas concretos, como hallar el área de una figura, no basta con la definición, sino que ésta ha de ser indagada mediante construcción, de modo que las ideas han tenido que formarse a partir de las operaciones con las formas en la imaginación o en el papel, lo que de algún modo perdurará en y tal vez sostenga los trabajos posteriores.
   Max Wertheimer (1880-1943) propone multitud de ejemplos encaminados a demostrar su concepción estructural-gestaltista de la inteligencia, por ejemplo en su obra El pensamiento productivo (1945), donde muestra que en la inteligencia productiva suele haber un trabajo de interpretación de la totalidad de los elementos dados, a fin de dar solución a un problema desde un ángulo inédito. Esta reordenación de la estructura en que se insertan los elementos del problema se basa en la percepción y es la base de la comprensión inventiva, del insight. Cuando el pequeño Gauss, a los seis años, resuelve en un instante el ejercicio planteado por el profesor que pregunta cuánto suman los primeros diez números naturales, lo hace reconfigurando de hecho las posibilidades combinatorias de la secuencia hasta llegar a un teorema general, el que enuncia que en toda secuencia n de números naturales, su suma es igual a (n+1) n/2. El fruto del razonamiento, que ha sido repentino, no debe ocultar qué es lo que ha sucedido desde que se plantea el problema hasta que Gauss ofrece una solución. Primero, explica Wertheimer, tuvo que ver de otro modo la secuencia de números del 1 al 10, reordenándola por parejas que

Max Wertheimer

daban la misma suma, 1+10, 2+9, 3+8, etc.; después hubo de concluir que el total de las parejas de una secuencia que va de 1 a n será la mitad de n, y que el resultado de cada pareja es siempre n+1, para pasar a concluir, finalmente, que la suma de los números que integran la secuencia que acaba en n ha de ser (n+1)  n/2.
   Este modo de operar no es exclusivo de las operaciones formales: el insight entendido como habilidad para captar una situación de manera nueva es desplegado en muchas ocasiones concretas de la vida cotidiana. En otro ejemplo que propone Wertheimer describe a dos niños jugando al badminton, uno tiene 12 años y otro 10. Durante varios sets, el pequeño siempre pierde ante la mayor habilidad del mayor y termina arrojando su raqueta y negándose a jugar. Al principio, el mayor le reprocha al pequeño que abandone y “estropee” la diversión; pero al cabo de un rato y ante la situación creada, reacciona de modo distinto, se disculpa ante el pequeño y reconoce que “jugar así es una estupidez” (aludiendo a que en todo juego es necesaria la reciprocidad), de modo que propone un nuevo juego, consistente en pasársela mutuamente y ver cuánto aguantan con la pelota en el aire, de este modo el pequeño se reincorpora al juego y progresivamente van mejorando mutuamente su técnica. Este niño también reestructuró los elementos de la situación de una manera profunda, y llegó más allá de la puntual solución a un problema en el juego concreto del badminton, alcanzando una solución moral.

Referencias:

Wolfgang Köhler: Experimentos sobre la inteligencia de los chimpancés. Madrid: Debate, 1999.
Max Wertheimer: El pensamiento productivo. Barcelona: Paidós, 1991.

Curiosidades:

Proyecto Gran Simio pide la conservación de la "Casa Amarilla" 

Mujeres extraterrestres

   A Rubens se le ocurrió esta idea: de lo más profundo del universo llegarán a la tierra unos hermosos ejemplares de mujeres, sus cuerpos se parecerán al cuerpo de las mujeres terrícolas, pero serán totalmente perfectos porque el planeta del que provienen no conoce las enfermedades y los cuerpos carecen allí de enfermedades y defectos. Sólo que los hombres terrícolas que se encontrarán con ellas no sabrán de su pasado extraterrestre y por eso no las entenderán en absoluto; nunca sabrán qué efecto tendrá en esas mujeres lo que digan o hagan; nunca sabrán qué sentimientos se ocultan tras sus hermosos rostros. Con mujeres hasta tal punto desconocidas sería imposible hacer el amor, se decía Rubens. Luego rectificó: es posible que nuestra sexualidad esté tan automatizada que al fin y al cabo haga posible el amor físico incluso con mujeres extraterrestres, pero sería un amor al margen de todo tipo de excitación, un acto amoroso convertido en un mero ejercicio físico carente de sentimiento y de impudicia.

Milan Kundera: La inmortalidad. Barcelona: Tusquets, 1990, pág. 370

 

&

  

 

VENUSINAS

   Las primeras llegaron al comenzar el mes de mayo. Eran tan bellas que hicieron soñar a los hombres a lo largo de los días y a lo largo de las noches.

   Poco se tardó en saber que no eran nada hurañas, y los hombres se transmitieron la nueva. Hacían el amor con tal refinamiento, que dejaban muy atrás el ardor de sus rivales terrestres. El número ya grande de solteras aumentó.

  Y seguían cayendo del cielo, más deseables que nunca, eclipsando a la mujer más maravillosa. Sólo el amor contaba para los hombres, y ellas no envejecían.

   Mucho tiempo pasó antes de que se dieran cuenta de que eran estériles.

  Así que, cuando medio siglo más tarde sus robustos amantes llegaron de Venus, sólo quedaban en la Tierra hombres decrépitos y mujeres ancianas.

   Tuvieron con ellos muchos cuidados y los trataron sin brutalidad.

Pierre Versins, en Edmundo Valadés (ed.): El libro de la imaginación. México: F.C.E., 1976, pág. 175 

El otro infierno

   Cuando Teresa y yo llegamos al infierno, Minos se ciñó dos veces al cuerpo con la capa y nos mandó a ese círculo que se ha hecho famoso por la historia de Francesca de Rímini y Paolo Malatesta. ¡Imposible soñar paraíso semejante! Desde que llegamos se dejó sentir el impulso afrodisíaco de las llamas y nos entregamos a una lujuria insistente. No tardamos mucho en contagiar a los demás condenados y así el Segundo Círculo del infierno se convirtió de pronto en escenario de increíbles orgías. Como es de suponerse, el Señor se enteró en el acto y cambió nuestra sentencia; desde entonces estamos en el paraíso, colocados a insalvable distancia, confundidos por los coros angélicos, purificados los dos de tal manera que parecemos creaciones de Botticelli, contemplándonos, solamente contemplándonos, mientras todo el cielo tiembla y se desbarata como flamita nerviosa de cirio pascual ante las notas triunfales del tedéum.

José Joaquín Blanco (1921):  “El otro infierno”, en Edmundo Valadés (ed.): El libro de la imaginación. México: F.C.E., 1976, p. 237.

Gustave Doré: Paraíso

  Puede leerse la traducción de Ángel Crespo de Infierno, V, con ilustraciones, muchas de ellas relativas a Paolo y Francesca, en el Blog Ut Pictura Poesis.

El anillo de Clarisse

   

   El viaje del hombre sin cualidades arranca con un percance físico: inmerso en un conflicto con tres ladrones, Ulrich duda y reflexiona: ¿Quieren su dinero?, ¿son burgueses un poco ebrios? En un instante en que debería haber reaccionado poniendo en práctica sus habilidades pugilísticas, se deja llevar por el espíritu y el cuerpo es abatido. Todo deportista sabe que cuando la mente se inmiscuye, la marca peligra, por eso la previsualización y el raciocinio van encaminados precisamente a evitar la aparición de ésta en el momento decisivo. 

   En la oposición de espíritu y cuerpo están implicados numerosos dualismos, el espíritu se debe a las ideas, la ciencia, el orden y las regularidades; el cuerpo siempre está mezclado con lo irracional, la vida y los sentimientos. El progreso espiritual y científico (al que Ulrich se ha dedicado con ahínco) debería ir eliminando la irracionalidad corporal; pero he aquí que una sociedad en crisis perturba todas las relaciones y diagnostica que el genio se encuentra tan patente en un caballo de carreras como en el ser humano. Incluso el caballo puede superar toda expectativa si se convierte en un auténtico reloj de precisión, como es el caso descrito en el famoso capítulo 13 de la novela, ya que su trabajo se mide con objetividad, sus prestaciones están por encima de toda duda. Ante tales muestras de genio, el esforzado Ulrich sólo puede darse unas vacaciones, abandonar sus estudios matemáticos y plantearse el único problema relevante, cómo vivir con la indefinición propia de la falta de cualidades objetivas.

   La filosofía de Nietzsche suele acompañar a partir de entonces sus disquisiciones ya sea en solitario o en compañía de Clarisse y Walter. Clarisse incluso propondrá que el año del jubileo del Emperador sea declarado "Año Nietzscheano". Pues bien, desde el importante escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral sabemos que el origen de las palabras no es otro que la experiencia corporal, la variada red de impulsos nerviosos que desemboca en conceptos, en metáforas, en "verdades". Y cuanto más verdaderas pretenden ser las metáforas, y más alejadas creen hallarse de su origen corporal, más "espirituales", racionales y objetivas dicen volverse. Nietzsche desenmascara el procedimiento y califica de ilusorias a esas verdades que han perdido de vista su origen. Pero esto no implica una simple reducción del espíritu a biología, por un lado Nietzsche advierte que hay ilusiones más útiles que otras (la ciencia, por ejemplo, es una ilusión útil) y por otro critica las cegueras complementarias del hombre racional (que pierde de vista la intuición) y del intuitivo (incapaz de abstracción). La solución nietzscheana, a la que apuntan Clarisse y Ulrich, se encamina a la imbricación de intuición y racionalidad en una vida y un entorno poéticos.

   El primer paso es el reconocimiento de la crisis social y personal, representada por el torbellino de posibilidades que al hilo de la Acción Paralela se abren paso a la consideración de aquellos que deben resumir en tal acontecimiento lo mejor de la cultura del Imperio. Lo nimio se mezcla con lo crucial como en la especie humana se mezclan la antropofagia y la Crítica de la Razón Pura, y Ulrich como secretario de la Acción Paralela se ve obligado a encontrar un criterio tanto en este contexto como para su propia vida. De ahí las visitas al conde Leinsdorf, por el lado político, y a Clarisse, por el lado personal. En una de estas últimas, se plantea la naturaleza de las ideas, reflexiona sobre el curso de la historia, sobre la colisión de contrarios en el seno de un mismo fenómeno, y acaba con una serie de revelaciones: el mundo es una pura analogía, una metáfora, y no admite más exactitud que las ideas realización en la práctica; la pretensión de ganar en exactitud en la vida, en altura espiritual, depende en primer lugar de un paso paradójico: convencerse de no poseerla. El pasaje merece ser citado literalmente: 

Para adquirir espíritu se necesitaba, ante todo, estar convencido de no poseerlo. Esto significaba, para él, tener un carácter abierto, experimentador e inventivo en las cuestiones importantes de la moral. (HsA, cap. 84. Trad. esp. modificada).

   Sobre el ensayismo o la experimentación vital ya ha hablado Musil en otras ocasiones, destaquemos ahora ese carácter o esa mentalidad inventiva o poetizante, que lleva a Ulrich a exclamar que "nuestra vida no tendría que ser más que literatura", porque después de todo la belleza se convierte en el principal trastorno para la sociedad adocenada. Nietzsche ríe a carcajadas con su proyecto de una filosofía artística, pero Platón también se extasía por esta vez, cuando los contrarios se reconocen desde bandos opuestos. La nota metafórica la pone Clarisse, que extrae su anillo de casada (momento que le parece crucial a Claudio Magris, como es sabido) y diagnostica que al final nuestras vidas son así: una nada rodeada de un cerco, y sin embargo esa nada central parece ser lo más importante. Cabe concluir que no se trata de una nada simplemente vacía, sino el sostén del cerco, es una nada productiva y creadora.

Claudio Magris (1939)

El cuerpo en Nietzsche

Nietzsche (1906) retratado por Edward Munch

La obra de este famoso filósofo es tal vez la primera en la historia que toma en serio al cuerpo en cuanto punto de partida del pensamiento, lo cual se refleja  en un texto muy conocido en los institutos, “La razón en la filosofía”, que se suele preparar para el examen de Selectividad. Convendría, por tanto, ampliar algo este tema, tanto para facilitar la comprensión como para despertar la polémica, algo que no es difícil cuando se habla de este pensador.
     Lo primero que se debe aclarar es la distinción en lengua alemana entre Körper (cuerpo físico) y Leib (cuerpo vivido, experimentado). Cuando decimos que Nietzsche sitúa en la base de su pensamiento al cuerpo, nos referimos al Leib. Esto es importante, porque si se entiende por “cuerpo” el cuerpo físico, en sentido anatómico, podríamos incluso interpretar a Nietzsche como una especie de reaccionario biologista que identifica a la sociedad con una selva humana en la que también predomina la ley del más fuerte. A esto se llegaría de mala manera mediante un perverso puente que iría apoyándose primero en la biología evolucionista de Darwin (a quien Nietzsche opone la constatación de la decadencia en lugar de la optimista idea de la selección natural), pasando por el biologismo social de Spencer (al que Nietzsche detestaba) [CI, 95 y 114] y por último, para completar el despropósito, por el dichoso nacionalsocialismo y sus bárbaros prejuicios raciales de tipo biológico. Aun falsos no son menos tozudos los prejuicios, y Nietzsche sigue arrastrando la fama de “nazi” aun habiendo vivido antes de los nazis y pronunciarse repetidamente en contra del antisemitismo y el nacionalismo alemán (los dos rasgos principales del nazismo, además del racismo).

        Nietzsche elabora una fragmentaria teoría del cuerpo completamente ajena al biologismo racista del Körper. En “La razón en la filosofía” critica irónicamente a esa razón depurada de experiencia que grita “¡Fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe de los sentidos!” [CI, 46]. Se trata de uno de sus frecuentes juegos de palabras e inversiones de lo consabido, ya que idée fixe o “fijación” se compone con la palabra “idea” que remite a Platón, y al mismo tiempo sugiere que la filosofía racionalista (en sentido amplio) se opone ciegamente a la "fijación" de los sentidos al informar de un cuerpo propio como algo fundamental y existente, ya que para el platonismo todo lo sensible es “apariencia”, lamentable apariencia.
      Nietzsche sostiene todo lo contrario en este punto: los sentidos no nos engañan al remitir al cuerpo, los sentidos no engañan nunca. El cuerpo no es un tópico ni un prejuicio, al menos no en el sentido corriente, aunque sí en el literal: es lo que está antes del juicio (resultado de la razón) y en la base del Juicio (capacidad de razonar). El cuerpo es la base de todo juicio y de la llamada “razón”, pero entonces esta razón no es ya “razón” en el sentido tradicional, sino que ha de ser una gran razón, ha de ser razón sensible, y sus ideas serán “ideas sensibles”, valga la paradoja.

     Esta  distancia con la filosofía platónica puede sugerir que Nietzsche es el negativo de Platón, o su doble invertido. Si fuera tan sencillo, se lo podría criticar con argumentos opuestos. En realidad, para Nietzsche se trata de prescindir de la jerga filosófica creada por el genio griego, una jerga dualista que se expresa en alternativas como alma-cuerpo, realidad-apariencia o razón-sentidos. Estos dualismos han sido forjados con un fin claro: dar realce al primer término de cada binomio [CI, 51-52]. Pongamos un ejemplo: en el § 19 de Más allá del bien y del mal, Nietzsche juega con la metáfora aristotélica de la inmersión del alma en el cuerpo “como el piloto en la nave” (el alma guía al cuerpo) mostrando que hay en el cuerpo unas “serviciales ‘subvoluntades’ o subalmas”, porque “nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social de muchas almas” [MABM, 41]. El cuerpo que se mueve y que vence resistencias es, por tanto, el supuesto disimulado en la acción voluntaria, que permanecería oculto si interpretamos al sujeto como un sujeto sustancial. Ejercer la voluntad, tanto como pensar, no es una posición exclusiva del yo, no es un acto, al contrario de lo que pretende el racionalismo. En cuanto se introduce el cuerpo en la filosofía, la voluntad se descubre matizada por una doble dirección de mandato, por un lado, sí, pero también de obediencia, y la libertad se descubre relacionada con la servidumbre, con las circunstancias, con las condiciones en que la libertad se ejerce. Valga este apunte sobre la voluntad y la libertad para sugerir que los dualismos son demasiado simples cuando se aplican a los temas fundamentales de la filosofía.
     El texto más famoso de Nietzsche sobre el cuerpo es “De los despreciadores del cuerpo” incluido en Así habló Zaratustra. Se critica aquí, una vez más al yo sustancial e independiente del cuerpo, autosuficiente, y que no toma en consideración su génesis. Ese yo‑sustancia no llega a comprender que el cuerpo es el yo más propio y fuente de esa gran razón que “no dice yo, pero hace yo” [AHZ, 60]. Por tanto, se diría que según Nietzsche no se trata de primar ningún polo (a no ser de modo preparatorio y a menudo irónico) de los anteriores dualismos, sino de pensar la tensión entre ambos términos (igual que en la confrontación de lo apolíneo y lo dionisíaco), pues en esa tensión reside para él la fuente del pensamiento creador.
     Terminemos este breve apunte advirtiendo que a partir de aquí se abren dos caminos filosóficos.  En el primero nos topamos con una filosofía anunciada por Heráclito, Montaigne y Lichtenberg que en Nietzsche se transforma en ciencia jovial, ya que considera tan importante un apunte sobre la dieta o un análisis de los estados físicos como una disquisición más o menos sesuda o metafórica sobre Platón o Sócrates. Cuando dice por ejemplo que Sócrates es el único griego feo, puede parecer un tremendo argumento ad hominem, pues responsabiliza del error conceptual que es su filosofía a su fealdad física. Se trata nuevamente de una curiosa boutade, pues la fealdad física es aquí fealdad racional, degeneración. Esta filosofía ácrata y libre hasta del mandato de la lógica va arraigando en la literatura del siglo XX y llega hasta la “postmodernidad” y el “pensamiento débil”.
     El otro sendero filosófico es más tradicional y austero. En realidad no llega a desarrollarlo el propio Nietzsche, si bien lo inspira. Se trata de la fenomenología y la filosofía de la existencia. Es obligado mencionar aquí a Martin Heidegger, quien dedica a Nietzsche un ambicioso e influyente estudio; y entre nosotros a José Ortega y Gasset, que reconoce bastante pronto el papel que para la filosofía ostenta la vida concreta de cada uno, la determinación vivida en general, esa “perspectiva” tan propia de la vida que no hay forma de desligarse de ella (y por cierto que la misma palabra “perspectiva” remite a la percepción, es decir, a la experiencia y al cuerpo vivido) porque igual que la conciencia de la fenomenología es siempre “conciencia de” esto o aquello, la vida es siempre vida en perspectiva, en una circunstancia o un mundo. De ahí que seamos seres históricos, que proyectemos o improvisemos, que nos narremos la pequeña o gran aventura de nuestra vida.

Referencias

CI = Crepúsculo de los ídolos (introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual), Alianza Ed., Madrid, 1973.

MABM = Más allá del bien y del mal (introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual), Alianza Ed., Madrid, 1985.

AHZ = Así habló Zarathustra (introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual), Alianza Ed., Madrid, 1981.

El espíritu

   Un espíritu iba a dejar de serlo: tenía que precipitarse desde la eternidad hacia el Tiempo, encarnarse:

   “¡Vas a vivir!”

   Era morir para él. ¡Qué espanto, sumergirse en el Tiempo! 

Paul Valéry (1939): Œuvres I. Bruges: Gallimard-La Pléiade, 1980, p. 299.

Paul Klee: Angelus Novus (1920)

Estatuas que caminan

   Los artistas empezaron demostrando su habilidad siguiendo las consignas de Prometeo, capaz junto con su hermano Epimeteo de amasar y dar vida a la raza humana, y de Hefestos, que para desplazarse se apoyaba sobre dos fuertes muchachas esculpidas en oro, inteligentes y con voz, según cuenta Homero. Antes de que este arte pasara a los humanos, Pigmalión esculpió a la bella Galatea, quien llegó a ser su esposa por gracia de Afrodita, quien concedió vida al marfil y hasta asistió a la boda; por su parte, Dédalo fue tan experto en el arte de la escultura que erigió en Pisa una estatua a Heracles que engañó por la noche al propio héroe, quien le tiró una piedra. Dédalo construyó igualmente una vaca hueca donde Pasífae se introdujo para saciar su pasión por el toro que rondaba Creta por mandato de Posidón (y de cuya unión nació Minotauro). Los filósofos confirman que incluso llegó a construir estatuas capaces de movimiento, tal y como recoge Platón implícitamente al usar la imagen para criticar las verdades que salen corriendo  y no son estables (como estatuas de Dédalo que, “si no están sujetas, huyen y andan vagabundeando, mientras que si lo están, permanecen”); y Aristóteles, en su opúsculo sobre el alma y su relación con el cuerpo, recoge la idea a este respecto de Demócrito, semejante a las del comediógrafo Filipo (para quien la estatua en madera de Afrodita, construida por Dédalo, adquirió movimiento al verter sobre ella plata viva) a fin de dudar de la teoría platónica del alma, la cual, en la misma línea de las anteriores, se obstina en suponer que hay una impresión del movimiento del alma al cuerpo. Aquí, como en otras ocasiones, la disputa sobre las estatuas que toman vida indica la brecha entre el maestro de las Ideas y el alumno científico.

Ernest Normand: Pigmalión y Galatea

Referencias:

Homero: Ilíada, XVIII; Platón: Protágoras, 320c–322d; Ovidio: Metamorfosis, X, 243-297; Apolodoro: Biblioteca, II, 6, 3; III, 1, 4; Platón: Menón, 97d; Aristóteles: Acerca del alma, 406b; Ernst Kris y Otto Kurz: La leyenda del artista (1934), Madrid: Cátedra, 2002, pp. 66-70