Actualidad de Platón

   Escoger sólo unos pocos temas para defender la actualidad de Platón es una tarea complicada, ya que Platón es el primer gran filósofo de Occidente. La cita mil veces repetida de Alfred North Whitehead advirtiendo de que la Historia de la Filosofía es una serie de notas a pie de página sobre Platón no puede ser más acertada, y por eso es siempre repetida en este contexto. Con él arranca la Filosofía sistemática, la Ontología (teoría de la realidad) o la Lógica, que fundamenta a las matemáticas, a su vez de estudio preferente en esa especie de Universidad que fue la Academia, donde también se profundiza en las distintas ciencias naturales y se relacionan entre sí los diversos objetos de conocimiento entrelazados en la Dialéctica. Al fin y al cabo bajo el término Filosofía se entiende el saber primero y fundamental, expresado por otra parte en el estilo más limpio y bello que podemos leer. Por lo demás, Platón es el principal responsable, junto con su maestro Sócrates, de situar a la Ética y la Política como preocupación última de la Filosofía. En fin, la actualidad de Platón puede defenderse, además, a partir de los siguientes temas:

   A) La ciencia en sentido amplio (fundada en el ideal matemático, así como en el análisis y la síntesis de ideas) encuentra en este autor un apoyo plenamente actual, sobre todo por ese ideal matemático que ha de servir de fundamento a todo conocimiento racional, no sólo científico-natural, sino también, en cuanto instrumento lógico, de la Ética y la Política. La mayoría de los autores posteriores han aprovechado este camino, si bien completándolo a partir de la Revolución Científica con el ensayismo o la experimentación. Al margen de interpretaciones reduccionistas, las ideas platónicas implican la primera tipología de esencias y definiciones, fundamento de toda ciencia, como ampliará poco después un brillante alumno de Platón, Aristóteles, ofreciendo la primera gran clasificación en Occidente de disciplinas según su objeto y su método.

   B) Platón defiende el innatismo, cree que hay un saber oculto en la naturaleza humana, el de las ideas, y eso puede sonar algo extraño hoy en día. Sin embargo, no faltan los defensores de este principio que, reinterpretado, volvemos a encontrar en Descartes, Kant o ya más cerca de nosotros el Chomsky lingüísta o el psicólogo Steven Pinker. Una tendencia natural al conocimiento (Aristóteles), a una serie de ideas lógicas y en última instancia al Bien, sin que por ello llegue a alcanzarse necesariamente, es coherente con lo que sabemos de los procesos de aprendizaje del lenguaje o con la solidaridad como oculto motivo del éxito de nuestra especie biológica.

   C) La defensa de la razón o de la inteligencia por parte de Platón es criticada a menudo por su dualismo ontológico y antropológico, tanto entre la razón y los sentidos como entre el alma y el cuerpo. Es verdad que Platón pretende destacar la parte noble del ser humano primando el primero de esos términos sobre el otro; pero incidir en exceso sobre la división entre ellos nos haría olvidar que también reconoce una participación entre la idea y la experiencia y una comunicación entre alma y cuerpo. Por ejemplo, antes que Aristóteles ya fue capaz de criticar a su adorado maestro Sócrates por identificar el bien sólo con el conocimiento de lo que es bueno, sin completarlo con el desarrollo de la voluntad y las pasiones nobles, virtudes esenciales en la personalidad equilibrada y justa. Calificar a Platón de "intelectualista moral" es injusto, pues más que idenficarse con el socratismo anticipa la teoría de las virtudes de Aristóteles, cuya actualidad hoy día es incuestionable.

   D) La radicalidad de las preguntas platónicas alcanza su punto más elevado en el justamente inmortal Mito de la Caverna, que por lo demás ha inspirado obras de arte prácticamente desde el Barroco hasta nuestros días, desde La vida es sueño hasta The Matrix. La más radical de las dudas es aquí el pórtico necesario para alcanzar indicios de lo que es verdadero y lo que no. ¿Deberíamos hoy en día contentarnos con un mundo de imágenes, noticias indirectas, medias verdades y hasta postverdades? El Mito es una invitación a ser críticos con lo que tomamos por real y lo que no, y nos invita a ser precavidos con nuestras fuentes de información si es que valoramos más el conocimiento que la comodidad ignorante.

   E) Con frecuencia se ha calificado a Platón de totalitario en sus planteamientos políticos. El aristocratismo que defiende no puede identificarse con ningún totalitarismo de derechas o de izquierdas ya conocido. De hecho, el suyo es un sistema en el que se opta por una política de servicio al ciudadano, que pone los mayores diques a la corrupción política, se preocupa de la integración de las distintas clases sociales y de los ciudadanos entre sí, y de manera loable reconoce un papel en plano de igualdad a la mujer en una sociedad bien ordenada. No pasemos de puntillas por este asunto, porque si bien el propio Platón destaca ante todo la igualdad de la mujer en cuanto a los deberes con respecto a la polis, nunca podrían los deberes ser independientes de los derechos. Este feminismo indirecto no tiene precedentes en el mundo antiguo y tardará aún mucho en alcanzar la debida actualidad de que hoy goza.
   F) Por último, la posición de Platón ante la democracia es aún muy provechosa, aunque resulte controvertida. Su crítica del gobierno democrático como una degeneración de la timocracia o la oligarquía se enfrenta aparentemente al ideal democrático que hoy vertebra a las sociedades libres. Sin embargo, la crítica de Platón se podría relacionar con las amenazas negativas de la democracia: la confabulación contra las minorías, la tensión entre partidos enemigos y la demagogia, el populismo y la mentira permanente. Aun así, es cierto que le achaca ser un gobierno de gente sin preparación, siendo ésta una crítica de corte elitista que todavía hoy se escucha a menudo. Por fortuna, cuando revisa su teoría política al final de su vida, Platón pondrá el énfasis en la justicia de las leyes más que en el tipo de gobierno y admitirá que un gobierno democrático con buenas leyes puede ser un gobierno justo, es decir, que las leyes han de estar por encima del modo de gobierno.

Los sueños de Descartes

Adrien Baillet: La Vie de Monsieur Descartes (1691)

   En el proceso de duda metódica descrito en su Discurso del Método (1637) y especialmente en la primera de las Meditaciones Metafísicas (1641), Descartes plantea la duda de que el mundo que tomamos por real sea sólo un sueño. Nos hace ver que a veces tenemos sueños con tal viveza que nos convencen de la realidad de sus contenidos con la misma fuerza que, despierto, tomamos por real lo que nos rodea. A veces no sabemos si soñamos o estamos despiertos. Descartes lo sabía bien. Los sueños tenían para él, desde muy joven, un fuerte poder de sugestión, como queda demostrado en el relato de los que tuvo en la noche del 10 al 11 de noviembre de 1619, y que describe como culminaciones de "la invención admirable", es decir, de su método. De hecho, ese día se supone que ha encontrado la formulación explícita de un procedimiento que ya venía usando en la resolución de problemas de tipo científico desde su adolescencia, aunque de manera oscura. Habría desentrañado las famosas reglas del método.

   Las circunstancias del hallazgo son muy conocidas: estando acampado en los alrededores de Ulm, y pernoctando en una habitación templada con el calor de una estufa, pasó una fructífera jornada sumido en cavilaciones acerca de "los fundamentos de una ciencia admirable" (en palabras del propio Descartes). Una vez acostado tuvo los tres sueños que Adrien Baillet resume en la primera biografía del filósofo, quien pudo consultar el cuaderno con la rúbrica Olympiques, hoy desaparecido, donde los dejó Descartes por escrito. El relato de Baillet se considera fidedigno, tanto en lo que respecta a los sucesos de cada uno de los sueños como a la interpretación que el propio Descartes habría aventurado para cada uno de ellos.

   Primer sueño:  Acosado por unos fantasmas que lo espantan, se encuentra caminando dificultosamente por la calle. Ha de apoyarse sobre su costado izquierdo, ya que el derecho lo nota muy débil. Avergonzado de marchar de esta manera, se esfuerza por enderezarse, pero una especie de torbellino ventoso lo hace girar sobre sí varias veces y cree que va a caer en cualquier momento. Ve entonces un colegio abierto y se propone entrar en él con la intención de ir a la capilla a rezar. Un desconocido pasa y él intenta volver sobre sus pasos para saludarlo, pero es rechazado por el viento que lo empuja hacia el colegio, en cuyo patio otra persona lo llama por su nombre y le pregunta si quiere buscar al señor N., que tiene algo para darle. Descartes supone que se trata de un melón, traído de un país extranjero. Se sorprende de que todos están erguidos y firmes, mientras que él apenas puede mantenerse en pie. 

   En este momento, Descartes se despierta y una hora después siente un dolor que atribuye, como el sueño, a un "genio maligno". Después de un intervalo de dos horas, vuelve a dormirse.

   Segundo sueño: Oye un ruido agudo y violento que toma por un trueno. Espantado, abre los ojos y ve chispas de fuego dispersas por el cuarto. Razonando que en otras ocasiones se había despertado en mitad de la noche con los ojos chispeantes y ciegos, logra calmarse abriendo y cerrando los ojos hasta disipar su espanto. Se vuelve a dormir.

   Tercer sueño: Sobre una mesa se halla un libro, pero no sabe quién lo ha puesto allí. Lo abre y comprueba que es un Diccionario. Se siente deslumbrado ante la posibilidad de que le sea útil. Otro libro cercano resulta ser una antología de poemas titulado Corpus poetarum, lo abre y cae sobre los versos Quod vitae sectabor iter? / ¿Qué camino seguiré en la vida? (Ausonio). Una persona desconocida le presenta una obra en verso calificándola de excelente: empieza por Est et Non / Sí y No. Descartes reconoce otro de los idilios de Ausonio y se dipone a mostrárselo en el libro que dice conocer perfectamente. El hombre le pregunta de dónde ha tomado el libro, y Descartes confiesa no poder decírselo. Alude al otro libro, el Diccionario, que después de desaparecer vuelve a estar presente, pero ya no intacto. Encuentra las poesías de Ausonio, pero no la que está buscando y le ofrece al desconocido mostrarle la composición que vio al principio. Mientras la busca repara en unos pequeños retratos grabados en el libro, que no recuerda de la edición que posee de la antología. De inmediato, libros y desconocidos desaparecen. Sin despertar, ya que el propio Descartes duda si lo vivido es sueño o visión, decide la interpretación de este sueño de esta manera: el Diccionario sería el conjunto de las ciencias reunidas; el Corpus poetarum la filosofía y la sabiduría unidas, ya que reconoce en los poetas sentencias más graves y sensatas de las que se hallan en los escritos de los filósofos. Atribuye esta maravilla al entusiasmo y la fuerza imaginativa propia de los poetas, que hace surgir las semillas de sabiduría propias del espíritu de todos los seres humanos como las chispas de fuego saltan del sílex, algo que por su parte la razón no logra en los filósofos. Pone como ejemplo la sabiduría del poema que comienza con el interrogante sobre el género de vida que debemos elegir.

   Una vez despierto, Descartes prosigue la interpretación del tercer sueño. En la pieza que arranca con "El Sí y el No de Pitágoras", como titula Ausonio, descubre la verdad y falsedad en los conocimientos humanos y las ciencias. Se persuade de que es el propio Espíritu de Verdad quien quiere abrirle los tesoros de las ciencias a través de los sueños de esa noche. Sólo le resta por explicar los pequeños retratos, y los asocia con la visita el día anterior de un pintor italiano.

   El tercer sueño es apacible y agradable, y anuncia su propio porvenir. Los dos primeros son advertencias sobre su vida pasada. El melón que aparece en el primero, por ejemplo, lo liga a los encantos de la soledad; pero una soledad ligada a preocupaciones puramente humanas; el viento que lo empuja lo relaciona con el Genio Maligno que trata de llevarlo por la fuerza a un lugar al que tenía la intención de ir voluntariamente. El horror del segundo sueño estaría relacionado con los remordimientos por sus pecados y la luz con la señal del Espíritu de Verdad que desciende sobre él para poseerlo. Añade finalmente, según el relato de Baillet, que a pesar de tratarse de una fecha festiva no había bebido vino en los últimos meses, y que "el Genio, que hizo surgir en él el entusiasmo por el cual sentía el cerebro caliente desde días atrás, le había predicho esos sueños antes de meterse en la cama".

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René Descartes: "Olympiques", en OEuvres Philosophiques 1 (1618-1637). Edición de F. Alquié. París: Garnier, 1963 (reed. 1976). pp. 52-63.

Platón: Mito de la Caverna

   Una vez más, llegamos al Mito de la Caverna, dispuestos a hacer algo de espeología filosófica. Entramos en el terrreno de las metáforas primigenias, y en concreto una a la que Hans Blumenberg ha dedicado uno de sus más voluminosos trabajos: Salidas de caverna (1989). No se puede dejar de lado en este relato filosófico, el más famoso de la antigüedad, el peso del tópico tanto en sentido positivo (el lugar común llega a serlo porque de una forma u otra expresa una cierta verdad), como negativo (el tópico suele tergiversar una verdad más profunda). Entre ambas aguas, la de lo consabido y la interpretación actualizada, salimos al encuentro de esos prisioneros "con las piernas y el cuello encadenados" de modo que no pueden girar la cabeza, obligados por tanto a mirar siempre de frente a una pared en la que se proyectan unas sombras que, junto con todo lo que rodea el entorno de la caverna, constituyen su mundo (es el llamado "mundo sensible" platónico). Esas sombras son la porción más baja de contacto con la realidad, ya que son copias o reproducciones de otros seres y objetos no visibles directamente por los prisioneros, como son: en primer lugar los compañeros de cautiverio, a los que ya decíamos no cabe mirar directamente, y en segundo lugar una serie de porteadores que llevan en parlanchina procesión objetos tallados de seres naturales o fabricados (copias de otros hombres, animales, árboles o utensilios). De todo ello, los prisioneros sólo tienen experiencia a través de las sombras proyectadas en el fondo de la caverna, gracias a un fuego que llamea detrás de la pared a la que están atados y que los separa del camino por el que pasan los porteadores. 

   Esta extraña introducción es rápidamente llevada al nivel de la analogía cuando Platón advierte que ellos, los prisioneros, "son como nosotros". Entramos así en el terreno de la alegoría, en concreto a través de signos que no sólo sustituyen sin más a otros objetos (los llamados signos arbritrarios, según Gilbert Durand), sino que mantienen una semejanza con lo que sustituyen, aunque su significado simbólico permanezca irremediablemente ligado al terreno de la interpretación y el conocimiento indirecto.

   En principio, la caverna sustituye al mundo de la experiencia, los prisioneros parecen simbolizar a los seres humanos y sus creencias cotidianas (nuestras almas atadas al cuerpo, si se quiere ser más platónico), las sombras a las simples opiniones basadas en prejuicios sin contrastar, los objetos construidos a las captaciones directas de los entes, aún sin explicación racional; por fin, los porteadores serían los maestros que enseñan una cosa u otra sin buscar la verdad sino la utilidad: los sofistas, desde luego, pero también esos políticos que inflaman a la asamblea con argumentos sentimentales, o los abogados que convencen al jurado con su oratoria estudiada. Pues bien, esos objetos fabricados que igual representan a un ser vivo que a una herramienta son como los objetos que percibimos directamente a nuestro alrededor, por tanto son comparativamente más reales y verdaderos que las simples representaciones cambiantes (o simple elucubraciones) que se relacionan con las sombras en movimiento del fondo; pero no por ello dejan de ser apariencias, en el terreno de la realidad, o simples opiniones en el terreno del conocimiento, aunque podrían estar acertadas. En efecto, opiniones verdaderas aparecen a menudo en la política y en la vida cotidiana; pero si no somos conscientes de que lo son, son semejantes a esas preguntas que acertamos por casualidad en un examen tipo test. No dejamos de estar aquí en el terreno de las simples creencias, no hay saber que se sabe verdadero, ni ciencia con arreglo a un método.

   Veamos ahora, dice Platón, qué le pasaría a uno de los prisioneros en "el caso de una liberación de sus cadenas", es decir, de una "curación de su ignorancia". Magnífica metáfora para la adquisición de conocimientos o para el tema general de todo el mito, que se advierte desde el principio es el de "la educación" de nuestra naturaleza. El remedio para la ignorancia es literalmente una liberación de las metafóricas cadenas que nos atan a los prejuicios. Sugiere Platón que esa liberación se realiza con ayuda, ya que el prisionero es desatado y forzado a examinar el interior de la caverna. Introduce así la figura del educador, el filósofo o el gobernante que se ocupa de los que precisan formación, pero no de un modo invasivo, sino como una especie de acompañante que ayuda mayéuticamente a alcanzar el saber mediante argumentos que conducen a unas conclusiones que parecen surgir del propio entendimiento. El prisionero observa el extraño panorama del interior de la caverna, pero no llegará a entenderlo bien en un primer momento, y se verá en dificultades para responder a las preguntas acerca de relaciones, semejanzas o participaciones con lo que tomaba por real. La metáfora más brillante en este momento es la de la luz (por ahora, la del fuego), que ciega los ojos del que está acostumbrado a pensar siguiendo la senda del azar y la adivinación. Con ese dolor en los ojos asociaremos las resistencias a la enseñanza, las molestias e irritaciones que son indisociables del estudio y la educación.

   El prisionero será arrastrado hasta el exterior de la caverna, y de ese modo llegará a entender que hay otro mundo, el llamado "mundo inteligible" o "mundo de las formas" platónicas. Aunque Platón se sirve de la patencia de la naturaleza bien iluminada por el sol, pretende hacernos "ver" que este mundo ya no es sensible sino intelectual, y mucho más luminoso (por tanto, más verdadero) que cualquier paisaje al mediodía. Lo que aquí aparece ya no se capta con la vista, sino con la inteligencia. Eso sí, de nuevo hay que proceder con orden, con método, y comprender primero lo más elemental hasta llegar al saber último. Primero hay que recorrer el camino que conduce a las formas, a las ideas (esto es, entre otras cosas, a los conceptos o las esencias-definiciones de lo real); ese camino está compuesto de formulaciones u objetos matemáticos que, como seres intermedios entre lo sensible y las propias ideas (matemáticas o de otro tipo), sirven de preludio a la comprensión dialéctica. En fin, es tema debatido el de las "sombras" y "reflejos" matemáticos en Platón; pero siguiendo a Aristóteles parece que estos objetos son todavía múltiples, mientras que las ideas son únicas (Metafísica, 987b), tal y como hay muchos triángulos pero una sola idea de triángulo. Los objetos que en el exterior se pueden ver ahora representan a las ideas o formas tanto de seres naturales como artificiales, con lo que sugiere Platón la estratificación y jerarquía del conocimiento dialéctico (el terreno de la Lógica, en primer lugar, seguido del de las diversas ciencias, ya sean naturales o técnicas). Por fin, cuando cae la noche aparecen otras luces por encima de los objetos ahora en la sombra: son los astros, las estrellas y la luna, manifestaciones brillantes de un saber más digno y más difícil de lograr, el de la Ética y la Estética, y cómo no, el de la Política. ¿Cómo no sería más digna de consideración la investigación de la Justicia que la de los tipos de minerales? Platón es un aristócrata del saber, el cual considera sometido a una escala de gradaciones; para él las llamadas hoy Ciencias Sociales están por encima de las Ciencias Naturales, aunque para avanzar en las Letras se precise de una sólida formación lógico-matemática.

   Por último, cuando llegue el nuevo día, el Sol que representa la Idea de Bien nos descubrirá la penetrante armonía subyacente a todo lo existente, de la mano de la ciencia dialéctica. El docto evadido de la caverna, convertido en sabio filósofo, se acuerda entonces "de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio", y aunque ahora lo que menos echa de menos es precisamente ese juego de adivinaciones en que consiste el mundo de las simples opiniones, se ve obligado a retornar abajo para intentar "desatarlos y conducirlos a la luz"; lo que podría acarrearle las mismas consecuencias que al buen Sócrates.

   El final del mito es éste, el de la poderosa imagen del filósofo asesinado a manos de una turba ignorante e incapaz de comprender su deseo de conducirlos a una vida más digna. La continuación, en el orden de la filosofía platónica, es el Símil de la Línea, que sin embargo aparece expuesto en la República con anterioridad (VI, 509d-511e) a este inmortal Mito de la Caverna (VII, 514a-517a).

Actualidad de Ortega y Gasset

   En 1922 publica Ortega y Gasset en volumen un conjunto de artículos previamente editados en El Sol a partir de 1920: España invertebrada. El tema central es la concepción política de España, ya en aquellos tiempos, como ahora, cuestionada por los particularismos periféricos, en especial por el nacioanalismo vasco y catalán. Ortega reconoce una división que hoy escuchamos a diario entre nacionalismo vasco, catalán, gallego...,  y nacionalismo español (Ortega habla de nacionalistas y unitarios) y advierte que "la convivencia de pueblos y grupos sociales exige alguna alta empresa de colaboración y un proyecto sugestivo de vida en común". El desmembramiento progresivo de España, que en el 98 llega a su fin con respecto a las posesiones externas a la península, comienza a girarse a los territorios peninsulares a partir de entonces, como continuación de un proceso que en realidad duraba tres siglos. La esencia del particularismo, del que el nacionalismo sólo es una manifiestación, es dejar de sentirse parte de un todo. Se deja de compartir los sentimientos comunes. La reacción a este particularismo es otro particularismo por parte del poder central ("Castilla ha hecho España y Castilla la ha deshecho", dice Ortega) que elimina el entusiasmo de la convivencia y que sólo genera confrontación, siendo el fruto de un desencuentro más hondo, el de las clases sociales. Como el particularista por definición no cuenta con los demás, un parlamento y una sociedad repleta de particularismos estarán en principio condenados a la ruptura.

   Pues bien, la constitución del Estado de las Autonomías en la transición española a la democracia fue la respuesta institucional a los problemas denunciado por Ortega, y se inspiraba en una propuesta del capítulo "La idea de la gran comarca o región" de La redención de las provincias (1927-1928) para organizar España en comarcas o regiones (pero sólo diez, según Ortega), con gobierno autónomo y más competencias para decidir sobre sus propios asuntos que el gobierno central. Tal vez no haya otra vía a fin de contentar las distintas sensibilidades nacionales en un Estado tan diverso como el español; pero lo que no hubiera aprobado Ortega es el desarrollo asimétrico de estas regiones autónomas, precisamente porque, ya advirtió en su día, sería una forma de perpetuar el particularismo central-periférico, con la novedad de ser trasladado igualmente a los territorios, en una confrontación interna entre sensibilidades más o menos independentistas.

Ortega y el primitivismo

Fra Angelico (1395-1455). La Anunciación.

Robert Campin (1427-1432). Tríptico de Mérode (tabla central)

Piero della Francesca (1415-1492). Madonna de Senigallia

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"Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a éstos 'primitivos'? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál es su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. (...). Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias."

José Ortega y Gasset (1923): "La doctrina del punto de vista", en El tema de nuestro tiempo. Madrid: Alianza, 1981, pág. 150.

Las categorías de la vida (Heidegger y Ortega)

   En el año 1927 aparece una de las obras más importantes de la filosofía del siglo XX, El Ser y el Tiempo, de Martin Heidegger. En ese año, Heidegger todavía cree que para formular la inquietud fundamental de su filosofía, la pregunta por el ser, debe aclarar antes la estructura peculiar del que realiza la pregunta (el ser humano, al que llama Dasein). Más tarde renunciará a esta perspectiva, que lo insertaba en la tradición de la historia de la filosofía, y se sumergirá en una arriesgado pensamiento de carácter poetizante que intenta comprender directamente el ser, sin mediación de los entes. Hasta 1927, Heidegger asume intereses que reconocemos igualmente en Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl... y Ortega y Gasset. Heidegger y Ortega se forman en la tradición fenomenológica, el español es sólo seis años mayor (nace

en 1883, Heidegger en 1889) y ambos han tenido en cuenta el vitalismo y, en especial, el largo desarrollo de la fenomenología husserliana. El método fenomenológico está dirigido a comprender racionalmente la experiencia vivida. En los años veinte, Husserl, Ortega y Heidegger participan de una inquietud común: la tarea de la filosofía es describir "el mundo de la vida" (Husserl), el yo y la circunstancia (Ortega), el "ser en el mundo" (Heidegger), aunque los tres marcan distancias entre sí. Ortega reivindica su autonomía, afirmando una y otra vez que él ha hablado de esos temas antes que algunos de sus contemporáneos alemanes, o que cuando lo hizo aún no tenían la suficiente proyección (toma así distancia, por ejemplo, de Dilthey). Pero si hay un punto importante en la filosofía orteguiana además del reconocimiento de la circunstancia histórica y social, lo que sin duda es un rasgo original y propio en su obra, es su clasificación de los atributos y categorías de la vida. Ortega es un autor que por la propia naturaleza ensayística de sus textos aborda una y otra vez los mismos temas con distintas formulaciones. Pues bien, en la obra de Heidegger encontrará una clasificación no ya de categorías (que Heidegger arroja al pasado de la filosofía) sino de "existenciarios" del Dasein que, aunque le pese al propio autor, no dejarán de ser traducidos por los lectores como atributos o características del ser humano. Muy resumidamente, el Dasein es, según Heidegger, un "sen en el mundo", un ser en un "ahí" (arrojado en el mundo, en el espacio) y un "que..." (con posibilidades desplegables en el tiempo). Antes que teórico es un ser práctico, pero también se caracteriza por ser discursivo, por tener un lenguaje con el que habla y comprende. El Dasein se caracteriza por "ser con" los otros, incluso hasta el punto de estar absorto en la impersonalidad, y sin embargo, también es un ser único con sus propias posibilidades. Este "ser de posibilidades" implica también una "última posibilidad", la de la muerte, que marca su estructura temporal como "ser para la muerte", lo que condiciona uno de los estados de ánimo ("encontrarse") más propios del Dasein, el de la angustia. El Dasein se preocupa y se "cura" del mundo, de los entes, de los otros, y por supuesto de sí mismo.

   Ortega tendrá en cuenta este esfuerzo clasificador del alemán y en las lecciones que comienza en 1929 sobre ¿Qué es filosofía? distinguirá unos atributos y categorías de la vida en elegante prosa castellana. Los atributos fundamentales de la vida pasan por la constatación de que somos seres que vivimos. La vida es transparencia o evidencia para sí misma, e incluye todo lo que hacemos y lo que nos pasa. Aludiendo a Heidegger y reclamando la prioridad cronológica, reconoce que vivir es "encontrarse en el mundo", lo que para Ortega significa "convivir con una circunstancia", en un aquí y ahora, como "encajados" o sumergidos en ella. La vida no está trazada de antemano y por eso es siempre imprevista, estamos siempre forzados a elegir entre diversas posibilidades, hay una estrecha convivencia de la libertad y la fatalidad puesto que no podemos dejar de ser libres (un filósofo posterior, Jean-Paul Sartre, dirá con fórmula exitosa que estamos "condenados a la libertad"). La libertad sirve para distinguir qué vamos a ser, luego somos seres temporales. Y si hubiera que resumir en forma de categorías esta profusión de atributos, Ortega cree que se pueden destacar las siguientes: Vivir es existir para uno mismo, es "encontrarse", "enterarse" y "ser transparente" como ser que vive en el mundo. Vivir es estar ocupado con todo lo que hay en el mundo, incluido uno mismo, ya que nos preocupamos por nuestra vida en la medida en que no nos viene ya hecha. Vivir es vivir para algo, para una finalidad imprevista, con libertad para esto o aquello, aunque no con posibilidades infinitas, sino marcadas por un aquí y un ahora circunstanciales. Por eso la vida es fundamentalmente temporal, es "futurización"

   Heidegger y Ortega plantean caracterizaciones muy parecidas de los atributos básicos del ser humano, la del primero es tan pretendidamente original que hasta inventa un lenguaje, y hay que reconocer que es metódica y exhaustiva, si bien particulariza en exceso y se deja llevar por la oscuridad y el pesimismo. La de Ortega es más elegante y luminosa, tal vez por su carácter narrativo y literario, también resulta más abierta y optimista, en consonancia con ese tono deportivo que lo llevó a hablar de la vida como aventura.

Heidegger y Ortega en Darmstadt, 1951

Contexto histórico-cultural y filosófico de Ortega y Gasset

Contexto histórico-cultural  

   En la primera mitad del siglo XX, Europa se transforma, sobre todo por causa de unos hechos decisivos: la Primera Guerra Mundial de 1914 a 1918, la Revolución Rusa de 1917 y la Segunda Guerra Mundial entre 1939 y 1945. Tales acontecimientos sólo podían ser fruto de una larga germinación y de una crisis generalizada en los órdenes económico, político y social, de lo cual dan fe otros sucesos como la descolonización a finales del siglo XIX (que afecta de un modo especial a España con la pérdida de sus últimas colonias en 1898, Cuba y Filipinas), la expansión de los fascismos y a la postre la tensión entre los bloques del Este y el Oeste.

   Al mismo tiempo, el crecimiento de las ciudades, el auge industrial y la aparición del ocio (y su propia industria), así como la expansión de los medios de comunicación y la ciencia y la cultura en general han de dar un sentido también positivo a esta época,  tremendamente fértil en estos aspectos. En las bellas artes se asiste al auge de los movimientos de vanguardia, y en literatura eclosionan obras tan diversas e influyentes como las de Joyce, Proust o Kafka. El cine se convierte en el nuevo arte del siglo XX, la técnica se asocia con la práctica artística y la ciencia relativiza sus principios tras una gran crisis acerca de sus fundamentos.

   La crisis de las ciencias naturales se reconoce en las obras de Le Roy, Poincaré o Duhem, que abrazan el llamado convencionalismo; la matemática, de la mano de Weierstrass, acomete una revisión de sus fundamentos. Todas ellas vienen a aceptar que los axiomas de la ciencia son convenciones de sentido, es decir, que no son objetivos. Lo que se pone en cuestión, por tanto, es la posibilidad de lograr un fundamento seguro para todas las ciencias. En última instancia, se hace depender la verdad de un psicologismo que relaciona la certeza de los principios de la lógica o las ciencias con los procesos psíquicos que llevan a la formación de tales principios o axiomas. 

   La vida de José Ortega y Gasset (1883-1955) transita por buena parte del siglo XX y se nutre de todos estos hechos. Estudia en Málaga, Madrid, Leipzig y Margurgo, se dedica tanto a la filosofía académica desde su cátedra como a la educación cultural y formadora de opinión desde los diarios, funda el periódico El Sol en 1917 y la Revista de Occidente en 1923, excelente vehículo de difusión de la cultura de la época. En 1929 se enfrenta a la dictadura de Primo de Rivera y es elegido diputado en el tiempo de la Segunda República, viéndose obligado a exiliarse en 1936. Pasa de París a Holanda y Buenos Aires, y acaba instalándose en Lisboa. A partir de 1945 logra participar en la vida cultural española a través del Instituto de Humanidades, hasta su muerte acaecida en Madrid.

Contexto filosófico

   Hay que tener en cuenta que la filosofía ha de enfrentarse no sólo al positivismo propio del s. XIX, sino al relativismo subsiguiente que se ha instalado en la cultura de finales de ese siglo. Este relativismo condiciona ante todo a las ciencias naturales, como decíamos; pero también a la psicología y a la filosofía, instaurando la “crisis” de la cultura occidental contra la que reaccionaron la filosofía historicista de Wilhelm Dilthey (1833-1911) (defensor de la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas, que él llama “ciencias del espíritu”) y la fenomenología de Edmund Husserl (1859-1938), que representa el intento más poderoso del momento, a principios del siglo XX, por ampliar y comprender la crítica de la razón en filosofía, incluyendo las condiciones vitales del sujeto que reflexiona, en suma, por comprender racionalmente el "mundo de la vida". Ambos autores expresan unos intereses paralelos a los de Ortega.
   Por su parte, la historia y la sociología tienden respectivamente al historicismo (en sentido relativista) y al sociologismo, es decir, a explicar cualquier juicio de sus disciplinas mediante recurso a los hechos históricos objetivos (historicismo) o por motivos sociales entendidos como causas mecánicas (sociologismo).
   Si a este relativismo generalizado se une la tendencia positivista paralela, para la cual la filosofía debería adoptar el método de las ciencias naturales a pesar de todo, se comprende que son muchos los peligros que debe sortear la filosofía del momento, y especialmente la de Ortega y Gasset: por un lado el irracionalismo ligado a las filosofías vitalistas, de tendencia relativista; por otro el objetivismo unido al positivismo; la tendencia racionalista y culturalista, encarnada en la obra de Descartes y Kant tampoco ha perdido influencia y Alemania se decanta por un neo-kantismo intelectualista que Ortega terminará rechazando.
    Ortega es el introductor en España de la cultura filosófica europea: él mismo asume que gran parte de sus temas provienen de sus lecturas de Nietzsche, Dilthey, Husserl, Bergson o Heidegger. En su filosofía se reconoce así una mezcla de vitalismo, fenomenología y existencialismo, sin poder catalogarse su obra en ninguna de esas corrientes en exclusiva, ya que en muchas ocasiones, como defiende el propio autor, se ha adelantado por su propia cuenta al conocimiento de tales ideas, e incluso a su formulación en el extranjero.
   El pensamiento de Ortega suele aceptarse que transcurre a través de tres etapas:
   Objetivismo (1902-1910): Es la etapa de formación, que incluye su estancia en Alemania. Ortega publica algunos artículos y, aunque más tarde se retractará de su radicalismo, en estos momentos defiende un cierto antihumanismo por temor al subjetivismo. Siguiendo la consigna de Husserl (“¡A las cosas mismas!”) propugna el lema “¡Salvémonos en las cosas!”, queriendo indicar con ello que lo importante es llegar a hacernos una idea cabal de los objetos con disciplina, racionalidad y método. También defiende el ideal científico frente al relativismo subjetivista.
  Circunstancialismo y Perspectivismo (1910-1923): Publica su primera obra, Meditaciones del Quijote (1914), con su famosa referencia a la circunstancia ("Yo soy yo y mi circunstancia"), los artículos de El Espectador (de 1916 en adelante), y España invertebrada (1923). Empieza a defender la doctrina del "punto de vista".
   Raciovitalismo (1923-1955): Etapa de madurez en la que publica El tema de nuestro tiempo (1923), La rebelión de las masas (1930), Ideas y creencias (1940), Historia como sistema (1941), etc.
   “La doctrina del punto de vista” es el capítulo X del libro El tema de nuestro tiempo, pertenece por tanto al periodo de madurez, y es considerada una de las mejores exposiciones de sus posiciones filosófica. En todo el libro late la impresión de que España se encuentra en un estado de letargo, abandonada a una vida formalista y caduca: una nación de hombres que se comportan como sus abuelos. Además de esto, se expone un esbozo de su teoría de las “generaciones”, basada en la unidad cronológica de los quince años por generación, con el fin de buscar un fundamento “científico” a su idea. Ofrece como alternativa a su propia generación la tarea de sobreponerse a la dicotomía heredada entre el racionalismo desvitalizado y el vitalismo carente de inteligencia, éste es el tema fundamental del capítulo citado y por consiguiente "el tema de nuestro tiempo".

Comparación Nietzsche - Kant

   

   Lo normal es suponer que son dos autores muy distintos, incluso opuestos: uno el filósofo dionisíaco y de la vida, el otro el filósofo del deber y de la razón pura... Sin embargo, además de las diferencias, hay que destacar interesantes confluencias. 

   La obra de referencia sobre el tema es la del crítico francés  Olivier Reboul (Nietzsche crítico de Kant, original de 1974), quien ya desde el inicio advierte que Kant es el autor del que Nietzsche se ha ocupado más, obviamente después de Schopenhauer. De hecho, el descubrimiento del filósofo de la Voluntad lo lleva a su reconocido maestro, y en El nacimiento de la tragedia (1872) alaba a ambos autores y destaca de Kant el carácter subjetivo del Espacio y el Tiempo, sugiriendo un aspecto dionísiaco, ilusorio, para el mundo. Considera además que el kantismo elimina el objetivismo en filosofía y pone límites a las pretensiones de la razón, abriendo el paso al relativismo y a la filosofía artística. Sin embargo, la ética kantiana

siempre será objeto de críticas por parte de Nietzsche, pues recupera en ella a Dios y al alma inmortal, seriamente cuestionados en la Dialéctica Trascendental de la primera Crítica.

   ¿Por qué, entonces, en los últimos escritos, Nietzsche se deja llevar por el sarcasmo y los argumentos ad hominem? La equiparación de Kant con un Tartufo (imagen del impostor) o llamarlo "el gran chino de Königsberg" en Más allá del bien y del mal (1886) son, como los insultos a Sócrates por su fealdad, lo que más se queda en la memoria en las primeras lecturas de Nietzsche: un experto en el arte de la provocación. En efecto, Kant es para él un representante de la cultura alemana que tanto desprecia, un filósofo-profesor (lo que para Nietzsche es una contradicción en los términos), el prototipo del sabio moderno y, por encima de todo, un creyente y un cristiano por convicción y racionalidad. Con la descalificación de "chino" alude a las pretensiones plebeyas, gregarias de la filosofía kantiana (cualquier pretensión de universalidad es pueblerina para Nietzsche). Aquí radica la diferencia principal: Nietzsche no se contenta con invertir o reformular los valores, puesto que esto también Kant lo hace; Nietzsche pretende invalidar la noción misma

de verdad y con ella las pretensiones legisladoras de la razón pura y práctica, cualquier aspiración a la universalidad. La crítica al "mundo verdadero" de Nietzsche se extiende tanto a las Ideas platónicas como a las cosas en-sí kantianas, y aunque sean distintos tales conceptos, son hijos de una misma marea filosófica y religiosa, la del nihilismo occidental empecinado en ocultar el sentido trágico de la vida.

   Sería largo ponderar la elección final de Reboul por Kant y en contra de Nietzsche, de índole moral más que nada; pero de la extensa discusión y comparación de ambos autores deberían entresacarse también algunas confluencias muy apreciables, destacadas por algunos estudiosos españoles (son temas favoritos de Julio Quesada o Domingo Blanco): el reconocimiento por parte de ambos de los límites del conocimiento teórico, el elogio de la figura del genio artístico, el valor dado por ambos a la imaginación productiva y la representación común del mundo bajo la imagen de la dialéctica real, que Nietzsche toma de Heráclito pero que también se halla en Kant.

Actualidad de Nietzsche

   La actualidad de Nietzsche es enorme, tanto en la filosofía, ya que es uno de los autores de mayor vigencia entre los filósofos actuales, como por otro lado, en nuestra época, nuestra cultura, que encuentra en él a un precursor del vitalismo, el ateísmo y el laicismo contemporáneos.

   En cuanto a la actualidad filosófica, a los pocos años de caer en el silencio, Nietzsche era ya un autor recopilado en ediciones de obras completas y homenajeado en una casa museo; sus libros empiezan enseguida a venderse por miles y a traducirse a todas las lenguas. Tiene que superar, eso sí, el

pulso nacionalsocialista, que intenta apropiarse de sus ideas, modificándolas y sacándolas de contexto con el fin de parecer antisemitas o fascistas; sin embargo, muy pronto reniegan estos teóricos nazis del filósofo del "superhombre", y pasa a ser objeto de profundos estudios a cargo de las principales figuras filosóficas en lengua alemana desde mediados de siglo XX (Jaspers, Heidegger o Habermas, entre otros), llegando por fin a marcar el desarrollo de numerosas personalidades únicas dentro de la filosofía, como los franceses Michel Bataille o Gilles Deleuze, así como Michel Foucault (que retoma el método genealógico de Nietzsche); el filósofo de la diferencia Jacques Derrida, el postmodernista Jean-François Lyotard y, ya en Italia, el líder del "pensamiento débil", Gianni Vattimo. En todas estos autores hay una renuncia a la verdad absoluta y a la idea de sistema filosófico, y todos ellos dedican estudios y manifiestan un aprecio constante por el pionero del vitalismo. En nuestro país, Ortega y Gasset asume el perspectivismo nietzscheano y logra matizar el racionalismo tradicional con las condiciones de la vida.

   En otros campos, Sigmund Freud manifiesta en su Autobiografía una confluencia tal con la filosofía nietzscheana que lo lleva a confesar que renunció a profundizar en su obra a fin de no distraerse de su propia perspectiva, de corte científico. De hecho, cuando Foucault agrupa bajo la denominación "filosofía de la

Los tres "filósofos de la sospecha", según Foucault

sospecha" a Marx, Nietzsche y Freud no hace más que desvelar el nexo común de las principales corrientes del pensamiento del siglo XX: el carácter incompleto y amenazado de la razón y la influencia de fuerzas ajenas en los individuos y la sociedad.

   La literatura se propone describir este fenómeno puramente trágico: Hofmannsthal, Mann, Musil, Joyce o Kafka conectan, todos ellos, de un modo u otro, con el perspicaz autoanálisis nietzscheano. El arte libera las fuerzas ocultas: el expresionismo y las vanguardias rompen con el orden establecido, la música aleatoria rechaza la melodía para revelar el caos y el juego azaroso del mundo.

   Nuestra época no es que sea nietzscheana, ya que no ha logrado desprenderse totalmente de los ídolos antiguos y además ha creado otros nuevos de imprevisibles consecuencias, dado el dominio absoluto de la apariencia en una sociedad marcada por el hedonismo consumista y el crecimiento infinito en la economía. Sin embargo, la prosa incendiada del teórico del sobrehombre nos ha hecho más libres al defendernos como individuos de los excesos de la religión para la moral, los de la ciencia positivista para el conocimiento o de los totalitarismos de cualquier signo para la vida política.

Actualidad de Descartes (y 2): la duda y el genio maligno

   La  más famosa historia simbólica de la Filosofía es el Mito de la Caverna platónico, con su distinción entre realidad y apariencia, siendo a su vez el apoyo de la más sorprendente hipótesis metafísica jamás planteada, la del "genio maligno", según aparece en las Meditaciones Metafísicas (1641) de Descartes; pero como punto de conexión podríamos referirnos a la pregunta semiescéptica de Montaigne, "Que sais-je?" y a la celebérrima escena de un Hamlet lleno de dudas ante el cráneo de Yorick, "Ser o no ser...", a finales del siglo XVI; pero ni la hipótesis platónica de una humanidad encerrada en el engaño sobre la verdadera realidad, ni las dudas existenciales de Hamlet, alcanzan la radicalidad del planteamiento cartesiano, ya que la posibilidad del genio maligno implica la hipótesis de un engaño permanente de la conciencia. De ahí la necesidad para el primer racionalista de demostrar la existencia de Dios, pues Dios excluye toda posibilidad de duda extrema, la que atañe a la evidencia encontrada en el puro ejercicio de racionalidad, ya se trate de evidencia lógica, matemática o metafísica. 

   En la actualidad, el filósofo norteamericano Hilary Putnam ha reactualizado el argumento del genio maligno con una curiosa historia de ciencia ficción de cierta influencia en el cine (The Matrix, 1999) y hasta en los dibujos animados (Futurama): "El Caso de los Cerebros en una Cubeta", discutido dentro de su libro de 1981 Razón, verdad e historia. Su conclusión es que esta posibilidad, la de hallarnos siempre y en todo momento engañados es una hipótesis que se autorrefuta. En efecto, el hecho de estar engañados en todo salvo en la certeza de estar siendo engañados no es congruente con la hipótesis de partida, tal

y como decir por ejemplo "Yo siempre miento" es un enunciado autocontradictorio y paradójico, que se autodestruye en cuanto afirmar que es verdadero implica que es falso, tal y como, dice Putnam, ocurre con el enunciado "Todos los enunciados generales son falsos", que si fuera verdadero firmaría su propia sentencia de falsedad, o la reducción al absurdo que es decir "Yo no existo" (que no puede ser verdadero y al mismo tiempo ser dicho), tal y como comprendió perfectamente el propio Descartes. La duda que resta es por qué Descartes no confió en la lógica para descartar la hipótesis del genio maligno, a lo que tal vez se pueda responder que en su época no se había entrado en tales disquisiciones, más propias de la Filosofía del Lenguaje del siglo XX.

Platón: El Símil del Sol

   Una de las características de las Ideas platónicas es que son conceptos universales y esencias, es decir, el conjunto de rasgos comunes a múltiples individuos que se comprenden bajo una misma definición. Cuando se ve obligado a ensayar una definición del Bien como Idea suprema a la que aspira el conocimiento, Platón recurre a una alegoría conocida como "Símil del Sol" (República, VI, 508e-509b). Esta comparación entre el poder del Sol y la Idea de Bien es la continuación necesaria de la conclusión última del "Mito de la Caverna", cuando advierte que la Idea de Bien es "la causa de todas las cosas rectas y bellas (...) y que es necesario tenerla a la vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público" (517c). Es decir, el Bien es la única referencia para poder decidir qué es justo en la moral y en la política, luego para Platón el fin último de la Filosofía es de orden práctico, y el objetivo final de la Filosofía es el conocimiento del Bien.

   En el Símil del Sol, sin embargo, se ve obligado a reconocer que no es posible la definición del Bien, pero no por falta de claridad, sino porque la naturaleza misma del Bien está más allá de toda definición. Descarta tajantemente la tesis hedonista según la cual el Bien es igual a placer, pero también se aparta (aun respetándola) de la socrática equiparación del Bien con el conocimiento. El Bien no es igual a conocimiento de lo que es bueno, porque lo que es bueno es tal a la luz del Bien. Aquí es conveniente recordar los términos de la comparación: al igual que el Sol es causa de la luz que permite a la vista ver las cosas visibles y al propio Sol, la Idea de Bien es la causa de la verdad que "ilumina" a las Ideas y a la inteligencia (noûs) del alma para que ésta conozca a las Ideas y al propio Bien. Puesto que el Bien es causa del conocimiento, no puede ser él mismo conocido mediante una simple definición, sino que es algo más elevado en cuanto a naturaleza y dignidad. Por ejemplo, igual que el Sol es causa de la génesis, el crecimiento y la nutrición o desarrollo de los seres sensibles, así la Idea de Bien es también causa del ser y la existencia de las Ideas, luego es algo más que conocimiento: es el impulso para el conocimiento y la justificación del conocimiento, y es la causa o el principio supremo al que aluden todas las Ideas, porque provienen de ella y a ella tienden. Lo que viene a expresar con sus comparaciones (habla del Sol como "vástago" del Bien o término análogo) es que no sólo el conocimiento filosófico carecería de sentido y dirección sin la Idea última a la que tiende, ese Bien que suele situarse en la cúspide de la pirámide de las Ideas; sino que la Realidad ordenada, el Cosmos que se expresa en la trama de las Ideas, carecería de sentido final sin captar su entrelazo (symploké) con la Idea de Bien. La Idea de Bien simboliza entre otras cosas el orden y la armonía del mundo que se reconoce mediante el saber científico, y en el plano práctico explica la sed, el anhelo o la tendencia natural del ser humano al bien, sin el cual no puede llevarse una vida individual digna en el plano moral, ni organizarse la sociedad en una comunidad política gobernada con justicia.

Contexto histórico-cultural y filosófico de Platón

Contexto histórico-cultural.

   El contexto histórico-cultural de Platón (427-347 a. C.) está marcado por una serie de sucesos decisivos en los siglos V y IV a. C., y por una ciudad, la polis de Atenas. Recordemos algunos de estos sucesos:

   Las guerras médicas a principios del siglo V a. C. enfrentaron a los griegos contra el invasor persa, y explican en parte el auge posterior del demos en la política, el mismo pueblo que ha contribuido como integrante del ejército a preservar la independencia de la confederación griega.

   La implantación de la democracia en la polis ateniense es posible gracias a las antiguas reformas de Solón y a las nuevas de Pericles (495-429 a. C.), siendo este último su principal inspirador, al frente del ejército y del gobierno de Atenas desde el año 461 y hasta su muerte, cargos para los que fue reelegido anualmente por el pueblo. Los rasgos principales de esta democracia de tipo directo es que todos los ciudadanos (unos 60.000, ya que serán tales únicamente los varones, libres, con tres generaciones de atenienses en su familia y mayores de veinte años) pueden participar directamente en la toma de decisiones en el ágora, derecho que se conoce como isegoría, y que ha de relacionarse con la isonomía o igualdad ante la ley.

   Este es el momento del esplendor ateniense en todos los aspectos culturales: la arquitectura de la Acrópolis (construida entre el 447 y el 438), la escultura de Fidias, el auge de la tragedia con Esquilo, Sófocles y Eurípides, así como las comedias de Aristófanes. La Historia, que tuvo un brillante comienzo con la obra de Herodoto, encuentra continuación como disciplina en la magnífica obra de Tucídides que narra la Guerra del Peloponeso, conjunto de batallas y asedios en la que se enfrentan las polis de Atenas y Esparta por la hegemonía en la Hélade, y que marca la segunda parte del siglo (del 431 al 404 a. C.), así como la posterior decadencia ateniense.

   El gobierno de los treinta tiranos impuesto por Esparta tras su victoria en la guerra, y ya en vida de Platón, se caracteriza por encarnar la corrupción política contra la que el filósofo esgrimirá las armas de la filosofía. La restauración de la democracia en el 399 a. C., seguida de inmediato por la condena a muerte de Sócrates es un suceso que impacta a su mejor alumno, ya que le hace desconfiar del gobierno del pueblo y proponer la figura del sabio o del filósofo como única fuente segura del gobierno justo. De hecho, los viajes de Platón a Siracusa en la Magna Grecia (hasta tres veces, en el 387, el 367 y el 361 a. C.) pretendían únicamente influir para que su ideal de gobierno filosófico pudiera llevarse a la realidad, y aun siendo infructuosos delatan aún más ese empeño teniendo en cuenta los peligros y humillaciones que le ocasionaron. Por otro lado, la fundación de la Academia después de su primer viaje a Siracusa, a la que dedica gran parte de sus esfuerzos, demuestra el interés por la educación y la difusión de sus ideas como vía de influencia moral y política.

Contexto filosófico.

    En la obra de Platón y en su época influyen de un modo decisivo el pensamiento de Heráclito (544-484 a. C.), de quien toma la idea de un mundo sensible en perpetuo cambio como el fuego, así como la de un lógos oculto en la razón humana y en la misma naturaleza. De Parménides (540-470 a. C.) toma la distinción de dos vías para el pensamiento, una para la verdad y otra de simple opinión, que se corresponden con la distinción platónica entre Mundo Inteligible y Mundo Sensible. De Pitágoras (570-496 a. C.) y los pitagóricos contemporáneos toma elementos del culto órfico y su idea del alma, así como la importancia de las matemáticas para el conocimiento. A los muy criticados sofistas, relativistas y escépticos, los tendrá por maestros de persuasión, pero no de auténtico saber, tal y como pudo aprender de su maestro Sócrates y sus frecuentes discusiones con ellos. Con Sócrates son tantas las conexiones que necesariamente hay que ser breve: el método dialéctico enfocado a la búsqueda de ideas universales alcanzará la madurez precisamente en los diálogos platónicos, y la ética platónica es una radicalización de los principios socráticos.

   Toda la obra conocida de Platón está compuesta por “Diálogos”, es decir, ensayos basados en el diálogo entre contertulios en que uno de ellos, normalmente representado por la voz de Sócrates, enuncia las ideas del propio Platón. La estructura del diálogo indica la influencia de su maestro Sócrates, y la importancia concedida a la dialéctica: proceso de investigación y descubrimiento basado en la confrontación de ideas, incluso en este sentido da nombre a la ciencia primera y fundamental que se basa en la facultad intelectiva.

   Se han perdido las obras para uso interno de la Academia, aunque se sabe que sus conferencias y apuntes fueron abundantes. Se conserva afortunadamente su obra exotérica destinada al público general. Estos diálogos se pueden clasificar como sigue:

—Diálogos socráticos o de juventud (399-389 a. C.) En estos diálogos se reproduce con bastante fidelidad la enseñanza de Sócrates. El tema suele ser la virtud. Sócrates emplea su método para intentar llegar a una definición particular de alguna excelencia y en línea con su realidad histórica, no suele lograrlo. La Apología de Sócrates, que no es un diálogo, recoge el discurso de defensa de Sócrates ante el tribunal que lo condenará a muerte. En el Critón, Sócrates expone los deberes cívicos y por qué se niega a escapar. Laques es un diálogo sobre el valor, Lisis sobre la amistad, Eutifrón sobre la piedad, Cármides sobre la templanza; en el Ión se describe la poesía como don divino, y en el Protágoras se plantea la posibilidad de la enseñanza de la virtud. Curiosamente, los interlocutores, el propio Protágoras y Sócrates, intercambian posiciones al final de este diálogo.

—Diálogos de transición (388-385 a. C.) En ellos se percibe cómo Platón empieza a perfilar sus propias doctrinas. Sócrates sigue siendo el personaje principal, pero ahora como portavoz de ideas platónicas. Predominan los problemas políticos. Se reconoce la influencia del pitagorismo y el orfismo, y encontramos una primera formulación de la base de su filosofía. El Gorgias trata sobre la retórica y la justicia. Menón vuelve al tema de la virtud, y expone el conocimiento como reminiscencia; en el Crátilo se trata el problema de la significación de la palabras y aparece por primera vez la teoría de las ideas. Hipias Mayor es un diálogo sobre la belleza, mientras que Hipias Menor aborda la mentira y la verdad.

—Diálogos de madurez (385-370 a. C.) Es el momento en que redacta Platón sus diálogos fundamentales. La teoría de las ideas es el trasfondo permanente de todos ellos. Sócrates aparece ahora confiado, seguro de poseer la verdad. En el Banquete se trata el tema del amor como amor al saber (filo-sofía). El Fedón transcurre en la cárcel. Sócrates aguarda con serenidad la muerte y dialoga sobre la inmortalidad del alma. La República recoge todos los temas del autor, y nos referimos a él más adelante. En el Fedro se vuelve a tratar del amor, la belleza y el alma, y es uno de sus diálogos más ricos y profundos.

—Diálogos críticos (369-362 a. C.) Como indica el título dado, estos diálogos plantean una crítica seca y muy intelectualizada de diversos problemas; signo de ello es que desaparecen los atractivos mitos de los diálogos anteriores, salvo uno incluido en el Sofista, de tema ontológico. El Parménides es una autocrítica de la teoría de las ideas puesta en boca de un anciano Parménides ante el que Sócrates se bate en retirada. El Teeteto es una búsqueda infructuosa del conocimiento. En el Político, Platón empieza a dudar de la identificación entre el filósofo y el político.

—Últimos diálogos (361-347 a. C.) Platón abandona los temas metafísicos y se interesa por la cosmología y la historia. Se mantiene una evidente influencia del pitagorismo, y en política mantiene opiniones más duras y reaccionarias. El Filebo discute el problema del placer y el bien; en el Timeo se recoge una cosmología donde se describe la formación del cosmos, en el Critias hallamos una descripción de la Atenas primitiva y del mito de la Atlántida, tal vez inventado por el propio Platón. Por fin, Las Leyes es un gran diálogo sobre la constitución de la ciudad ideal, que asusta por la rigidez e intolerancia de sus leyes.

   El texto que comentamos pertenece a uno de los diálogos más importantes, la República, redactada en el periodo de madurez de Platón. El término del título traduce el griego Politeia, es decir, “saber referido a la ciudad”. Encontramos a Sócrates conversando en El Pireo, puerto de Atenas, con Glaucón y Adimanto (hermanos de Platón) y otros personajes, ya sean seguidores de Sócrates o sofistas. El objetivo último del diálogo, una vez que se desarrollan los temas fundamentales de la justicia y el bien, es hacernos comprender cómo ha de ordenarse una sociedad ideal. La República consta de diez libros. El primero trata sobre la justicia, en los libros II-IV se discute el mito del “anillo de Giges” que hace invisible a su portador de manera que dispone de impunidad para violar la ley, por otro lado se exponen las teorías platónicas sobre la armonía del alma y la justicia; en el libro V se trata la igualdad de hombres y mujeres, se propone la comunidad de bienes y de familia para las clases superiores de la ciudad y termina presentando al filósofo como verdadero gobernante. El libro VI distingue al falso filósofo del verdadero, que tiene por objetivo el estudio del Bien en sí. El libro VII expone el famosísimo Mito de la Caverna al que pertenece el texto, y está dedicado a la educación del filósofo gobernante. Los libros VIII y IX muestran diversas formas de gobierno de la ciudad (aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía), sus ventajas e inconvenientes. En el último libro, el X, se narra el Mito de Er, donde se recoge lo que espera al alma después de la muerte.

   El Mito de la Caverna no sólo es un relato fascinante de gran belleza literaria y uno de los pasajes más célebres y ricos de su autor, es la síntesis de su pensamiento, y por ello una referencia imprescindible en nuestro campo, pues Platón es el que inicia buena parte de los temas por los que va a transitar la Historia de la Filosofía.

 

Actualidad de Descartes (1): Derivaciones del Cogito

   La frase más famosa de la historia de la filosofía pertenece a Descartes, el célebre "Pienso, luego existo". Se halla en la cuarta parte del Discurso del Método (1637), en el original dice "Je pense, donc je suis", y al igual que en la versión latina de las Meditaciones Metafísicas (1642), se juega con el doble sentido de "ser" y "existir", que en castellano se disocia en dos verbos distintos, aunque deben suponerse ambos cuando se traduce o interpreta la frase original: Pienso luego soy / existo. Esta sentencia se conoce como el Cogito cartesiano. Cuando el propio Descartes aclara qué implica ser una cosa que piensa, y por tanto en qué consiste pensar, lo hace del siguiente modo: 

"Por la palabra pensamiento entiendo todo aquello que ocurre en nosotros de tal manera que tenemos consciencia de ello. Y así, no sólo entender, querer, imaginar, sino también sentir, es aquí lo mismo que pensar" (Principios de la filosofía,1644, I, 9)

   Y en las Meditaciones lo explica así:

"¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente." (Meditaciones Metafísicas, 1642, II)

   De las dos definiciones se deduce que pensar incluye curiosamente el sentir, pero es un sentir particular, consciente: pensar es siempre ser consciente de los pensamientos, y ser una cosa que piensa es ser una cosa que es consciente de sus pensamientos. Por eso se puede calificar a Descartes de intelectualista, porque define al ser humano por su capacidad racional, mediante un entendimiento que se autoestudia y es consciente de sí mismo.

   Naturalmente, las críticas y objeciones no se harán esperar. Uno de los primeros fue Blaise Pascal (1623-1662) y sus célebres razones del corazón: "El corazón tiene sus razones, que la razón no conoce, lo que se comprueba en mil cosas" (Pensamientos, Brunschvicg, nº 277), dice de manera anticartesiana, y una de esa mil cosas es nada menos que la fe en Dios, situada más allá de la razón intelectual. Cuando se define al ser humano no sólo por la razón sino por otros rasgos irracionales (el sentimiento, la voluntad, el cuerpo...) nos aproximamos a los irracionalismos de los siglos XIX y XX.

   Los sentimientos, la sensibilidad y el cuerpo son reivindicados por ejemplo por Rousseau, Schopenhauer y Nietzsche, continuando así la crítica al intelectualismo cartesiano, culpable de haber reducido toda la masa de contenidos de la conciencia a la consciencia. Una sola "s" marca la diferencia entre el intelectualismo cartesiano y la fenomenología o el psicoanálisis del siglo XX, interesados en aclarar y estudiar todos los fenómenos de la conciencia, no sólo los conscientes.

   El siglo XX es mayoritariamente anticartesiano, como muestran por ejemplo dos escritores. Paul Valéry dice en un discurso ante cirujanos:

"Unas veces pienso y otras soy. Por lo tanto, el espíritu no debe mezclarse con todo, aunque se haya descubierto con tal vocación: se diría que ha sido hecho para no dedicarse a otra cosa que a nuestros asuntos exteriores. En cuanto al resto, a nuestras actividades de base, una especie de razón de Estado las encubre. El secreto es esencial para ellas, por lo que tal vez se podría medir la importancia vital de nuestros diversos funcionamientos a partir de su relativa intolerancia a la consciencia atenta." (Paul Valéry: OEuvres I, 916)

   En este breve fragmento, Valéry no sólo reconoce los estratos de la conciencia, sino que ofrece una sugerente teoría del campo de fuerzas que Nietzsche llamó corporal, y la fenomenología intencional...
   Por su parte, de un modo elegante y sencillo, el novelista Milan Kundera sentencia en contra del cartesianismo:

"Pienso, luego existo es el comentario de un intelectual que subestima el dolor de muelas. Siento, luego existo es una verdad que posee una validez mucho más general y se refiere a todo lo vivo. Mi yo no se diferencia del de ustedes por lo que piensa. Gente hay mucha, ideas pocas: todos pensamos aproximadamente lo mismo y las ideas nos las traspasamos, las pedimos prestadas, las robamos. Pero cuando alguien me pisa un pie, el dolor sólo lo siento yo. La base del yo no es el pensamiento, sino el sufrimiento, que es el más básico de todos los sentimientos. En el sufrimiento, ni siquiera un gato puede dudar de su yo intransferible." (Milan Kundera: La inmortalidad, págs. 242-243).

   Desde las palabras de Descartes a las de Kundera han pasado más de cuatro siglos, y hoy tendemos a considerar más acertadas las del novelista checo; pero el análisis de lo que somos, lo que significa pensar, y la relación del alma con el cuerpo, son temas que impulsó notablemente Descartes, pues todos ellos giran alrededor de su idea del Cogito, el cual fue inspirando a partir de entonces la necesidad de aclararse por oposición a una postura razonada y fuerte, aunque se la considere equivocada.