Los sueños de Descartes

Adrien Baillet: La Vie de Monsieur Descartes (1691)

   En el proceso de duda metódica descrito en su Discurso del Método (1637) y especialmente en la primera de las Meditaciones Metafísicas (1641), Descartes plantea la duda de que el mundo que tomamos por real sea sólo un sueño. Nos hace ver que a veces tenemos sueños con tal viveza que nos convencen de la realidad de sus contenidos con la misma fuerza que, despierto, tomamos por real lo que nos rodea. A veces no sabemos si soñamos o estamos despiertos. Descartes lo sabía bien. Los sueños tenían para él, desde muy joven, un fuerte poder de sugestión, como queda demostrado en el relato de los que tuvo en la noche del 10 al 11 de noviembre de 1619, y que describe como culminaciones de "la invención admirable", es decir, de su método. De hecho, ese día se supone que ha encontrado la formulación explícita de un procedimiento que ya venía usando en la resolución de problemas de tipo científico desde su adolescencia, aunque de manera oscura. Habría desentrañado las famosas reglas del método.

   Las circunstancias del hallazgo son muy conocidas: estando acampado en los alrededores de Ulm, y pernoctando en una habitación templada con el calor de una estufa, pasó una fructífera jornada sumido en cavilaciones acerca de "los fundamentos de una ciencia admirable" (en palabras del propio Descartes). Una vez acostado tuvo los tres sueños que Adrien Baillet resume en la primera biografía del filósofo, quien pudo consultar el cuaderno con la rúbrica Olympiques, hoy desaparecido, donde los dejó Descartes por escrito. El relato de Baillet se considera fidedigno, tanto en lo que respecta a los sucesos de cada uno de los sueños como a la interpretación que el propio Descartes habría aventurado para cada uno de ellos.

   Primer sueño:  Acosado por unos fantasmas que lo espantan, se encuentra caminando dificultosamente por la calle. Ha de apoyarse sobre su costado izquierdo, ya que el derecho lo nota muy débil. Avergonzado de marchar de esta manera, se esfuerza por enderezarse, pero una especie de torbellino ventoso lo hace girar sobre sí varias veces y cree que va a caer en cualquier momento. Ve entonces un colegio abierto y se propone entrar en él con la intención de ir a la capilla a rezar. Un desconocido pasa y él intenta volver sobre sus pasos para saludarlo, pero es rechazado por el viento que lo empuja hacia el colegio, en cuyo patio otra persona lo llama por su nombre y le pregunta si quiere buscar al señor N., que tiene algo para darle. Descartes supone que se trata de un melón, traído de un país extranjero. Se sorprende de que todos están erguidos y firmes, mientras que él apenas puede mantenerse en pie. 

   En este momento, Descartes se despierta y una hora después siente un dolor que atribuye, como el sueño, a un "genio maligno". Después de un intervalo de dos horas, vuelve a dormirse.

   Segundo sueño: Oye un ruido agudo y violento que toma por un trueno. Espantado, abre los ojos y ve chispas de fuego dispersas por el cuarto. Razonando que en otras ocasiones se había despertado en mitad de la noche con los ojos chispeantes y ciegos, logra calmarse abriendo y cerrando los ojos hasta disipar su espanto. Se vuelve a dormir.

   Tercer sueño: Sobre una mesa se halla un libro, pero no sabe quién lo ha puesto allí. Lo abre y comprueba que es un Diccionario. Se siente deslumbrado ante la posibilidad de que le sea útil. Otro libro cercano resulta ser una antología de poemas titulado Corpus poetarum, lo abre y cae sobre los versos Quod vitae sectabor iter? / ¿Qué camino seguiré en la vida? (Ausonio). Una persona desconocida le presenta una obra en verso calificándola de excelente: empieza por Est et Non / Sí y No. Descartes reconoce otro de los idilios de Ausonio y se dipone a mostrárselo en el libro que dice conocer perfectamente. El hombre le pregunta de dónde ha tomado el libro, y Descartes confiesa no poder decírselo. Alude al otro libro, el Diccionario, que después de desaparecer vuelve a estar presente, pero ya no intacto. Encuentra las poesías de Ausonio, pero no la que está buscando y le ofrece al desconocido mostrarle la composición que vio al principio. Mientras la busca repara en unos pequeños retratos grabados en el libro, que no recuerda de la edición que posee de la antología. De inmediato, libros y desconocidos desaparecen. Sin despertar, ya que el propio Descartes duda si lo vivido es sueño o visión, decide la interpretación de este sueño de esta manera: el Diccionario sería el conjunto de las ciencias reunidas; el Corpus poetarum la filosofía y la sabiduría unidas, ya que reconoce en los poetas sentencias más graves y sensatas de las que se hallan en los escritos de los filósofos. Atribuye esta maravilla al entusiasmo y la fuerza imaginativa propia de los poetas, que hace surgir las semillas de sabiduría propias del espíritu de todos los seres humanos como las chispas de fuego saltan del sílex, algo que por su parte la razón no logra en los filósofos. Pone como ejemplo la sabiduría del poema que comienza con el interrogante sobre el género de vida que debemos elegir.

   Una vez despierto, Descartes prosigue la interpretación del tercer sueño. En la pieza que arranca con "El Sí y el No de Pitágoras", como titula Ausonio, descubre la verdad y falsedad en los conocimientos humanos y las ciencias. Se persuade de que es el propio Espíritu de Verdad quien quiere abrirle los tesoros de las ciencias a través de los sueños de esa noche. Sólo le resta por explicar los pequeños retratos, y los asocia con la visita el día anterior de un pintor italiano.

   El tercer sueño es apacible y agradable, y anuncia su propio porvenir. Los dos primeros son advertencias sobre su vida pasada. El melón que aparece en el primero, por ejemplo, lo liga a los encantos de la soledad; pero una soledad ligada a preocupaciones puramente humanas; el viento que lo empuja lo relaciona con el Genio Maligno que trata de llevarlo por la fuerza a un lugar al que tenía la intención de ir voluntariamente. El horror del segundo sueño estaría relacionado con los remordimientos por sus pecados y la luz con la señal del Espíritu de Verdad que desciende sobre él para poseerlo. Añade finalmente, según el relato de Baillet, que a pesar de tratarse de una fecha festiva no había bebido vino en los últimos meses, y que "el Genio, que hizo surgir en él el entusiasmo por el cual sentía el cerebro caliente desde días atrás, le había predicho esos sueños antes de meterse en la cama".

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René Descartes: "Olympiques", en OEuvres Philosophiques 1 (1618-1637). Edición de F. Alquié. París: Garnier, 1963 (reed. 1976). pp. 52-63.

Elogio de Montaigne

   

   Durante años, Michel de Montaigne (Burdeos, 1533-1592) ha sido, incluso en su país, un literato para los filósofos y un filósofo para los literatos, de esta manera nadie tenía que leerlo. Con el tiempo, ha terminado interesando a todo el mundo, lo reivindican los filósofos, lo alaban los críticos literarios, porque al fin y al cabo se trata de un filósofo con un gran estilo literario, ahí es nada.

   Montaigne es el primer gran biógrafo de sí mismo ("Me estudio a mí mismo más que cualquier otro asunto. Ésta es mi metafísica, ésta es mi física", III, XIII), y referencia obligada para comprender a Rousseau, a Proust, a Pla y en general a todos los cultivadores de la llamada literatura del yo.

   Montaigne da nombre a un género: el ensayo. No es que no existiera antes de él, es que nadie lo había cultivado de un modo tan particular. Sus predecesores son variados e interesantísimos: Platón, Plutarco, Séneca, Macrobio, Valerio Máximo o Aulo Gelio, a todos los reconoce como auténticos maestros, y todos practican esa mezcolanza tan propia del ensayo, que da lugar en nuestro siglo de oro a las misceláneas, y cuya influencia llega hasta los libros heterogéneos tan actuales; pero ya antes, en Inglaterra, nos conduce desde Francis Bacon, Samuel Johnson, Charles Lamb, William Hazlitt, Matthew Arnold y tantos otros hasta Robert Louis Stevenson, Oscar Wilde o Virginia Woolf. Todos están en deuda con el primero de los ensayistas.

   Montaigne es el primer pensador importante en lengua francesa, ya que abandona el latín como lengua de cultura para intentar acceder a un público más amplio, algo que después continuarán tras su estela Descartes o Pascal.

   Montaigne es un gran filósofo. Y no precisamente un "escéptico" como se ha dicho tantas veces, lo que ocurre es que ve el mismo problema desde distintos puntos de vista, y en el curso del tiempo puede defender ideas diversas dependiendo de sus lecturas y sus vivencias, eso no es escepticismo, es atención a las diferencias y los matices, y el reconocimiento de que no siempre pensamos lo mismo ni del mismo modo. Para Montaigne, todo se mezcla con todo, es imposible establecer verdades talladas en piedra, más bien hemos de buscarlas y hasta inventarlas, empezando por nosotros mismos, por ello es tan preciso estudiarnos, y ayudarnos para ello de los que se han estudiado antes a sí mismos.

   Montaigne es un maestro de sabiduría, a veces estoico y a veces epicureo, no cesa de citar a Séneca, pero defiende el placer porque está en nuestra naturaleza. Montaigne consuela como ningún otro autor, porque no intenta doblegar la realidad, sino comprenderla y pactar con ella.

   Por último, Montaigne es una referencia para Quevedo, Nietzsche, Flaubert, Azorín, Zweig y tantos otros que lo han leído y admirado. Tantas cabezas, tan elevadas y distintas, no pueden ir mal encaminadas.

   En España, y después de muchos siglos con ediciones mediocres o incompletas, contamos en la actualidad con al menos dos ediciones excelentes de la totalidad de los Ensayos, una de ellas bilingüe, además de con varias selecciones meritorias y hasta un buen número de monografías sobre el autor. Podría decirse que es incluso un éxito de ventas, no sabemos si también será leído, pero al menos ya está en las bibliotecas y en las librerías, entre libros, como el propio autor deseó vivir siempre, en la famosa torre de su castillo de Burdeos.

[23 de abril de 2017. Día del Libro] 

Protágoras

   Prácticamente contemporáneos son tres filósofos de la Grecia clásica muy desigualmente conocidos y considerados hoy en día: Demócrito, del que apenas se conservan noticias y fragmentos de una obra colosal, Protágoras, el mayor en edad, considerado el primero de los llamados sofistas y, cómo no,  Sócrates. La lista de obras de Demócrito el atomista es impresionante, pero se han perdido. Se lo tiene por un gran enciclopedista, temido (y silenciado) por Platón y aunque incluido en el grupo de los presocráticos, nació sólo un año antes que Sócrates (según Diógenes Laercio), falleciendo bastante después de él y pasados los cien años. Por su parte, de Protágoras se dice que fue alumno de Demócrito. Sea o no cierta la anécdota de su mutuo conocimiento, merece conocerse tal y como la recoge Aulo Gelio en sus Noches Áticas:

  Se pregunta cuál fue el motivo de que Protágoras se dedicara a la filosofía y cuáles fueron sus primeros pasos. (...)
  Él transportaba desde el campo vecino hasta la ciudad de Abdera, de la que era originario, muchos troncos de leña atados con una cuerda pequeña. Entonces Demócrito, paisano suyo, un hombre venerable a los ojos de todo el mundo por sus virtudes y su filosofía, encontrándose casualmente con él al salir de la ciudad, vio que caminaba fácilmente con aquella carga tan pesada y de difícil transporte; se le acerca, observa con atención el ensamblaje y la colocación de los troncos hecha con gran maña y pericia y le pide que descanse un rato.
  Cuando Protágoras hizo lo que se le había pedido y Demócrito se percató de que aquel montón de troncos, casi un cilindro, atado con una cuerda pequeña, estaba equilibrado por una proporción casi geométrica, le preguntó quién había dispuesto los troncos de aquel modo. Como Protágoras le contestase que había sido él, deseó ardientemente que lo desatara y los volviera a poner de nuevo del mismo modo.
  Sin embargo, después de desatarlos y colocarlos de modo semejante, Demócrito, admirado de la maña y el ingenio de un hombre sin instrucción, le dijo: "Querido muchacho, puesto que tienes un talento natural para hacer las cosas bien, hay cosas mejores y más importantes que puedes hacer conmigo". Y al punto se lo llevó, lo mantuvo a su lado, le pagó un salario, le enseñó filosofía e hizo que fuera lo que después llegó a ser.

Aulo Gelio, Noches Áticas, V, 3.

Salvator Rosa: Demócrito y Protágoras (1663/4)

   Aulo Gelio abunda en la idea de un Protágoras poco de fiar y hábil en los litigios. En efecto, también lo hace Diógenes Laercio, al afirmar que "engendró la raza de los disputadores erísticos"; aunque al mismo tiempo lo reconoce como "el primero que suscitó el modo de dialogar que llamamos socrático" (Diógenes Laercio, IX, 52 y 53). No sería difícil imaginarse a los dos, Sócrates y Protágoras, discutiendo y contrastando argumentos por las plazas de Atenas, y si hace falta un apoyo para la imaginación, podemos recurrir al diálogo platónico a él dedicado, que ofrece una imagen amable del venerable sofista. Por otro lado, sabemos que Protágoras hubo de abandonar Atenas y marchar al destierro por el inicio de su escrito Acerca de los dioses (requisado y quemado en el ágora), donde planteaba desde el inicio que de ellos nada podemos saber, por la oscuridad del tema y porque la vida humana es demasiado corta..., sincera manifestación de agnosticismo que por entonces no se distinguía del simple ateísmo. El propio Sócrates vivirá una situación muy parecida, cuando lo acusaron de ateísmo dada su obediencia al demonio de la filosofía, si bien solventará la encrucijada de un modo antitético, ganándose el eterno respeto de la humanidad, mientras que su colega, tan próximo a él como nos podamos imaginar, ha quedado reducido al tópico de embaucador que enseña a volver fuerte el argumento debil y a debilitar al fuerte, sin darnos cuenta de que en tal estrategia puede reconocerse también un inicio de ironía (incluso socrática) y de análisis de la argumentación más acá de implicaciones éticas. Por otra parte, sabemos que, en el terreno político, Protágoras no defendía el engaño sino la persuasión que conduce a la felicidad ciudadana, pues estar convencido de que las leyes que nos rigen y asumimos son las mejores posibles es siempre deseable para cualquiera.

   Volviendo al campo de la argumentación, se cuenta que una vez fue vencido. Lo relata también Aulo Gelio (V, 10), al cual remitimos. Es la famosa anécdota en que Protágoras lleva a juicio a su alumno Evatlo con el que habría acordado que le pagaría sus clases de derecho cuando ganase algún juicio, pero que no ejercía y por tanto no le abonaba la deuda. La paradoja planteada en el pleito del maestro al alumno, dado que los dos se pertrechan con buenos argumentos para su causa, dejó perplejos a los jueces, que postergaron la sentencia sine die. Quién sabe si el propio Protágoras no propició la situación para demostrar, en su línea, que para todo hay al menos dos puntos de vista, y que para cada problema se puede (y se deben) sopesar los argumentos opuestos.

La muerte de Chamfort

   Siempre que leemos sobre Nicolas Chamfort (1741-1794) hemos de revivir las circunstancias de su terrible muerte. Por ejemplo, en el texto de Albert Camus redactado en 1944 como prólogo para las Maximes et Anecdotes. Además de una discusión de sus posiciones, un elogio, una precisa situación de su obra en el contexto estilístico, moral e histórico del autor, Camus defiende la afinidad entre las anécdotas referidas por Chamfort y las novelas de Stendhal o el propio Camus. Hacia el final, describe la terrible muerte del "gruñón" moralista-inmoralista, el indignado con su época, el hedonista jacobino que abrazó a la revolución hasta que la revolución impuso el Terror y dejó de considerarlo fiable, terminando por encarcelarlo en el año 1793. Sólo estuvo un par de días; pero hubo de dejarle una viva impresión. Una vez fuera, es sometido a arresto domiciliario vigilado. Se le comunica poco después que debe volver a la cárcel, y a Chamfort no se le ocurre otra cosa que matarse por su propia mano. La descripción de Camus en este punto no ahorra detalles al horror: "Se dispara un tiro que le rompe la nariz y vacía su ojo derecho. Todavía con vida, vuelve a la carga, se degüella con una navaja de afeitar y se corta las carnes. Bañado en sangre, hurga en su pecho con el arma y, en fin, tras abrirse las corvas y las muñecas  se desploma en medio de un charco de sangre cuya aparición por debajo de una puerta acaba por dar la alarma". El prólogo detiene ahí el relato, pero debemos añadir que no tuvo éxito y, curado de urgencia, agonizó durante varios meses antes de expirar.

   La muerte de Chamfort es una metáfora del Terror revolucionario, y anticipa otras purgas realizadas en el siglo XX por partidos que igualmente creyeron encarnar la llama de la verdad, y acabaron quemando las carnes no sólo de los enemigos sino de los porteadores, de los propios camaradas.

  Con la mayor sagacidad, Antoine de Rivarol (1753-1801) ironizaba sobre esa elevación a la superioridad moral que acaba sentenciando "Sé mi hermano o te mato", y que Chamfort sufrió literalmente en sus propias carnes.

"El mundo físico semeja a la obra de un ser poderoso y bueno, que fue obligado a abandonar en manos de un ser maléfico la ejecución de una parte de su plan. Pero el mundo moral diríase el producto de las veleidades de un demonio que se hubiera vuelto loco."

Vida de Platón

   En realidad se llamaba Aristocles, "Platón" era un apodo que hacía referencia a su complexión ancha de espaldas, o de la frente, o tal vez de su estilo: Diógenes Laercio (a quien debemos la segunda biografía conservada, después de la escrita por Apuleyo) se limita a recoger todas las posibilidades. Provenía de una familia de largo linaje ateniense y actitud antidemocrática. Tuvo dos hermanos mayores, Adimanto y Glaucón (a los que hace aparecer en la República), y una hermana llamada Potona.

   Vivió poco más de ochenta años, entre el 427 y el 347 a. C., y aunque su vida es la propia de un filósofo, no carece sin embargo de anécdotas y aventuras peligrosas, comenzando por su servicio militar en caballería, en un tiempo en que aún perduraba la Guerra del Peloponeso que enfrentó a Atenas y Esparta.

   Al parecer tenía dotes para el teatro, pero antes de representar su primera tragedia se cruzó con Sócrates y decidió dedicarse a la filosofía. Tendría unos veinte años, y como símbolo de su decisión quemó su primera obra delante del teatro. Sócrates también reconoció su valía desde el principio: en sueños vio a un cisne joven posado en sus rodillas que de golpe desarrollaba sus alas y echaba a volar graznando dulcemente. Al día siguiente le presentaron a Platón y dijo que él era ese cisne. Más tarde, el propio Platón recogerá la bella metáfora de las alas en su célebre mito del carro alado, incluido en el Fedro.

   En el año 399 a. C., con la democracia ateniense recién restaurada tras un interludio de desgobierno y corrupción derivado del desastre ante Esparta en el 404 a. C., la ciudad lleva a juicio a su ciudadano más célebre: el anciano Sócrates. La primera obra publicada de Platón es precisamente el acta de ese juicio, al que asistió en persona. Se cree que la alocución final socrática es ya de índole platónica, no así los discursos de su defensa, consistentes con las otras fuentes que tenemos del insigne iniciador del humanismo. La Apología junto con diálogos como el Critón o el Fedón hablan claramente de la importancia concedida por Platón a la condena y muerte de su maestro. Una vez cumplida la sentencia, con la ciudad ya arrepentida, se erigía una estatua de bronce a Sócrates, se desterraba a Ánito y Licón y se condenaba a muerte a Méleto como principal responsable de lo sucedido. Platón prepara por entonces sus viajes y retiros por ciudades como Mégara y Cirene, y tal vez llegue (es tema discutido) hasta Egipto; pero cuando intenta continuar a Persia hubo de volver a Atenas por culpa de las guerras asiáticas.

   Además de las enseñanzas de Sócrates, se sabe que tuvo contacto con maestros pitagóricos como Arquitas, heraclíteos (como Crátilo) y parmenídeos. Diógenes Laercio resume muy bien las influencias filosóficas del joven Platón del siguiente modo: "En su teoría de lo sensible filosofaba de acuerdo con Heráclito, en lo inteligible de acuerdo con Pitágoras y en lo cívico de acuerdo con Sócrates".

La espada de Damocles

   Nada menos que tres veces llegó a viajar a la actual Sicilia, en las tres ocasiones corriendo graves peligros. La primera se sitúa alrededor del año 387 a. C., y estaría motivada por el deseo de tomar contacto con la comunidad pitagórica establecida en Italia. En Siracusa, a la que tal vez acude con el deseo de visitar el Etna, conoce al joven Dión, por quien siente una inmediata atracción (los amores platónicos parecen confirmar el tópico de la bisexualidad griega). Dión es cuñado del tirano Dionisio I, y le facilita una entrevista con él. Es evidente que no llegaron a entenderse, toda vez que Platón defendía ya un gobierno de los mejores y más virtuosos, algo que el monarca consideró vejatorio. Al final, parece ser que lo vende como esclavo, pero por fortuna un conocido lo reconoce y lo compra. Debía de ser ya famoso Platón, puesto que éste (de nombre Anicérides de Cirene) no llegó a aceptar la devolución de su dinero, aduciendo que le parecía un honor preocuparse por el bien de Platón. De todos modos, los historiadores no descartan que toda esta historia de la venta como esclavo sea más una leyenda que realidad.

   Ya en Atenas, Platón funda la Academia ese mismo año de 387 a. C., en un templo de cultos religiosos consagrado al héroe Academos, a unos tres kilómetros de la ciudad. Se trata de una especie de universidad arcaica, donde la amistad y la actitud virtuosa van unidas al recogimiento, el estudio y el diálogo en simposios, siempre bajo la mirada del propio Platón, que establece incluso las reglas de los debates. Hay referencias a las complejas y elaboradas conferencias impartidas por Platón en la Academia, que por desgracia no se han conservado. Las matemáticas tenían prioridad en el programa de estudios de sus escasos estudiantes, pues eran consideradas por Platón una introducción al pensamiento dialéctico que aspira a entender qué es el Bien. Aunque desde su fundación la Academia parece tener como fin formar a políticos filósofos, en los últimos años de Platón parece volcarse también en los estudios de ciencia natural.

   El segundo viaje a Siracusa lo emprendió en el 367 a. C., a la muerte de Dionisio I el Viejo, a quien sucede su hijo Dionisio II el Joven. Dión, una vez más, habría influido para que el nuevo tirano mandara llamara a Platón, viéndose impelido a sus sesenta años, y después de veinte enseñando en la Academia la teoría del rey filósofo, a intentar formar a un gobernante bajo los principios expuestos en la República. El nuevo tirano temerá por Dión y su maestro, ya que circulaban por la corte  acusaciones de conspiración en su contra (algo que acabará creyendo con fundamento acerca de Dión), y al final optará por hacerlos marchar a Atenas hasta que la situación en Siracusa se calme, dado que Sicilia estaba en guerra. Sin embargo, el nuevo rey no dejará de airear su interés por la filosofía, y en el año 361 consigue convencer por carta a Platón para que vuelva a Siracusa en un tercer viaje. No se pliega sin embargo a las recomendaciones y enseñanzas de Platón, y hace manifiesto su encono hacia Dión, de quien retrasa la vuelta del exilio a la vez que confisca sus propiedades. Logra marcharse el filósofo de la isla una vez más, y ya en Atenas, decepcionado, ni siquiera apoya el viaje de Dión para hacerse con el poder en Siracusa, junto con un grupo de mercenarios. El nuevo gobernante ejerce por tres años (del 357 al 354 a. C), en tiempos muy convulsos, antes de ser víctima, también él, de conspiración y asesinato. "Tú, que mi corazón hiciste enloquecer de amor, Dión", escribe el anciano filósofo al conocer su muerte.

   Los años siguientes, Platón los dedicará a dar forma definitiva a una obra que manifiesta su pesimismo ante la política activa, se trata de Las Leyes, su obra más extensa, en la que tiende a someter a ley hasta las mayores menudencias, en contraste con los ideales de libertad e igualdad que inspiraban su teoría política anterior. En su testamento, según Apuleyo, sólo dejó un pequeño jardín contiguo a la Academia, dos servidores, una copa para ofrendas y el pendiente de oro que llevara en la niñez, símbolo de su origen noble y del poco beneficio, debemos reconocerle, que extrajo a sus privilegios por nacimiento.

La Escuela de Atenas (Rafael Sanzio)

Referencias:

Platón: Diálogos VII: Cartas. Madrid: Gredos, 1993. Tr. Juan Zaragoza y Pilar Gómez Cardó.

Apuleyo: "Platón y su doctrina", en Tratados filosóficos. UNAM: México, 1968. Tr. Antonio Camarero.

Diógenes Laercio: Vidas de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza Editorial, 2008, Libro III. Tr. Carlos García Gual.

W. K. C. Guthrie: Historia de la Filosofía Griega, IV. Madrid: Gredos, 1998.

René Descartes (1596-1650)

   En su tratado Del método, explica al mundo cómo pasó su juventud y cómo se hizo tan erudito. Los jesuitas se regocijan de haber sido quienes lo educaron. Vivió varios años en Egmont (cerca de La Haya), de donde datan varios de sus libros. Era un hombre demasiado prudente como para llevar la carga de una mujer, pero era un hombre y tenía los deseos y apetitos de un hombre y por eso mantuvo a una mujer buenamoza y saludable que le gustaba y con quien tuvo hijos (creo que dos o tres). Es una pena, pero proveniendo del cerebro de tal padre deberían ser por lo menos bien educados. Era tan eminentemente erudito que todos los hombres ilustrados fueron a visitarlo y muchos le pidieron que les mostrara su colección de instrumentos (en aquellos días el saber matemático tenía mucho que ver con el uso de tales instrumentos y, como lo dice Sir Henry Saville, en hacer trucos). Solía sacar de un cajoncito bajo su escritorio un par de compases con una de las patas quebradas para mostrarlas; y como regla  usaba una hoja de papel doblado. Esto, según Alexander Cooper (hermano de Samuel), el dibujante de Christina, Reina de Suecia, quien también era cercana a Descartes.

   Hobbes solía decir que si Descartes se hubiese dedicado sólo a la geometría, hubiese sido el mejor geómetra del mundo. Hobbes lo admiró mucho pero no podía perdonarle por haber escrito en defensa de la transustanciación, lo cual sabía que estaba en contra de su razón.

John Aubrey (1626-1697): Vidas breves. Santiago de Chile: Eds. Universidad Diego Portales, 2010. Selección y traducción de Natalia Babarovic y Miriam Heard, págs. 76-77.

Hannah Arendt

 

   Al ver Hannah Arendt, la película de Margarethe von Trotta, uno comprende por qué su valor e importancia crecen en razón proporcional a como decrece (al menos, para quien esto escribe) el de su amante, Martin Heidegger. Es una pena que la competente directora no haya explotado más el filón que sólo apunta en unas breves escenas, sobre todo porque el actor que encarna al filósofo parece su doble. Verlo dando una clase con una jovencísima Arendt embelesada en su asiento de madera es uno de los momentos álgidos de la película. Pero en el aspecto personal, Heidegger se ha revelado en su correspondencia amorosa y en sus actos con una mezcla de inteligencia, mentiras y manipulación. Sin embargo, permanecieron fieles ("e infieles", aclara Hannah Arendt) a su historia durante toda su vida, como si no hubiera otro remedio. Se ha escrito mucho sobre ellos, podrían encarnar eso que conocemos gracias a Stendhal y a Erich Fromm como amor-pasión o amor pasional.

   La película se centra en el episodio de la captura y posterior juicio a Eichmann en Israel, a inicios de los sesenta, y así conoceremos también al tercer marido de Arendt (el verdadero amor de su vida), Heinrich Blücher, a su amiga americana, la novelista Mary McCarthy y al círculo de judíos alemanes exiliados en América. Siguiendo los pasos de Arendt cuando va a Jerusalén a fin de cubrir para The New Yorker el proceso a Eichmann tenemos la oportunidad de ver, perfectamente integrados en el filme, escenas documentales del verdadero juicio. Es lo más impactante de toda la película. El resto del metraje se dedica a explorar la tormenta intelectual que supuso la difusión en sus artículos de unas reflexiones en aquel entonces consideradas reaccionarias, y hoy motivo de debate en toda discusión sobre el nazismo y el holocausto: la primera idea es que el mal no es radical en el ser humano, a diferencia de lo que defendió Kant, sino que ha de relacionarse con la libertad, así, cuando la influencia del ambiente es muy grande, como en el caso de criminales como Eichmann, la justificación de que uno simplemente obedece órdenes sólo puede ser fruto de la debilidad (es decir, "banalidad") del pensamiento, de la incapacidad para actuar libremente y con arreglo a un criterio propio. La segunda idea polémica era que los círculos judíos con capacidad para organizar una oposición al exterminio carecieron de valentía y aunque no se los pueda considerar cómplices de los crímenes sí fueron también responsables en parte de la masacre. El concepto de "banalidad del mal" no se comprendió en su momento, ya que parecía una justificación de los matarifes, una exculpación por supuesta enajenación mental o cumplimiento ciego del deber; pero fue sobre todo la segunda tesis la que despertó el desprecio de los judíos de Israel y de los exiliados, ya que se interpretó como un intento de acusar a las víctimas. 

   Hannah Arendt produjo algunas de las obras más interesantes del siglo XX en el campo de la Filosofía y la Política; pero esta película logra que nos interesemos también por su personalidad.

 

Referencias:

Hannah Arendt: Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, 1999.

Alois Prinz: La filosofía como profesión o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt. Barcelona: Herder, 2001.

Elzbieta Ettinger: Hannah Arendt y Martin Heidegger: Barcelona: Tusquets, 1996.

Semblanza de una persona a la que conozco

Su cuerpo está hecho de tal manera que hasta un mal dibujante lo dibujaría mejor a oscuras y, si estuviera en su poder modificarlo, daría menos relieve a algunas de sus partes. Con su salud, que dista mucho de ser óptima, este hombre diría que ha estado casi siempre contento; posee el don de aprovechar debidamente sus días de buena salud. Su imaginación, que es su más fiel compañera, jamás lo abandona. Él se instala detrás de la ventana, la cabeza apoyada en ambas manos, y mientras quienes pasan a su lado sólo ven un personaje cabizbajo y melancólico, él suele confesarse en silencio que, una vez más, se ha entregado a divagaciones muy placenteras. No tiene más que unos pocos amigos; a decir verdad, su corazón está siempre abierto a uno solo, presente, y a varios ausentes; su afabilidad hace que muchos lo crean amigo suyo, y lo cierto es que él los sirve también por ambición y amor al prójimo, mas no por ese impulso que lo lleva a servir a sus amigos de verdad. Ha amado tan sólo una o dos veces; la primera, con un amor no desgraciado, la segunda, con uno muy feliz; conquistó un buen corazón únicamente a fuerza de jovialidad y de ligereza, y aunque ahora suele olvidar ambas cosas, siempre venerará la jovialidad y la ligereza como los atributos espirituales que le han deparado las horas más placenteras de su vida. Y si tuviera la posibilidad de volver a elegir un alma y una vida, no sé si elegiría otras de poder recuperar una vez más las suyas. Ya en su adolescencia pensaba muy libremente sobre la religión, aunque nunca ha considerado un honor ser un librepensador, ni tampoco creer sin excepción en todo. Es capaz de rezar con fervor, y nunca ha podido leer el salmo 90 sin que lo embargara un sentimiento sublime e indescriptible. "Antes de ser engendrados los montes" etcétera, significa para él infinitamente más que "Canta, alma inmortal", etcétera. No sabe qué odia más, si a los jóvenes oficiales o a los jóvenes predicadores, con ninguno de los cuales podría vivir mucho tiempo. Su cuerpo y su indumentaria raramente han sido aptos, y sus convicciones raramente... suficientes para las reuniones sociales. Espera no pasar nunca de tres platos al mediodía y dos por la noche, con un poco de vino, ni quedarse por debajo de algunas patatas, manzanas y algo de pan y también de vino diario: en ambos casos se sentiría infeliz. Ha caído enfermo siempre que ha vivido unos días fuera de estos límites. Leer y escribir son para él ocupaciones tan necesarias como comer y beber, y espera que jamás le falten libros. En la muerte piensa a menudo y nunca con horror; le gustaría poder pensar en todo con tanta serenidad y espera que algún día su Creador le reclame dulcemente una vida de la que él no fue un propietario demasiado avaro, aunque tampoco dilapidador.

Georg Christoph Lichtenberg: Aforismos. pp. 62-63 (B 81). Trad. Juan José del Solar

F. W. J. Schelling y la Naturaleza

   El autor de la más completa obra crítica sobre Friedrich Wilhelm Joseph Schelling es, seguramente, Xavier Tilliette, uno de esos comentaristas imprescindibles de la filosofía alemana que ha colaborado en la Historia de la filosofía dirigida por Yvon Belaval. En la entrada sobre el mal llamado "idealista objetivo" de la tríada formada por Fichte-Schelling-Hegel, Tilliette expone con gran estilo el drama vital del que considera mayor filósofo del Romanticismo: habiendo sobrevivido más de cuarenta años a Fichte y casi veintitrés a Hegel, no logró imponer su filosofía y salvarla del olvido, combate que sólo con mucha dificultad parece ir ganando. En su época ya había perdido frente a Hegel, que convenció notoriamente en la Universidad y logró cierta continuidad para su obra con sucesores más o menos heterodoxos. Sin embargo, un Schelling envejecido, irritable, vanidoso y susceptible termina por extender a sus libros la poca consideración que generaba su persona. Mediado el s. XX (pero ha habido que esperar todo este tiempo), el interés por este filósofo parece reanimarse, y no sólo por la filosofía de su primera época, sino por la fragmentaria producción de su etapa final, separadas ambas etapas por las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (1809).

Schelling en pintura de Stieler (1935)

   Hay que reconocer en toda su carrera, por un lado el ímpetu de una búsqueda ininterrumpida y exigente (que le lleva a menudo a dejar sin terminar las obras), por otro la variedad de sugerencias que despierta. Así, se lo interpreta como precursor del existencialismo (Tillich), adivinador del problema del ser del ente (Heidegger), liquidador del problema de los idealismos (Schulz), iniciador de la filosofía de la mitología (Otto), precursor de la fenomenología (Semarari) y hasta del materialismo marxista (Habermas). Desde luego, un mejor conocimiento de su obra ayuda a replantear la visión acartonada del periodo idealista alemán.

   Schelling nace el 27 de enero de 1775 en Leonberg, estado de Würtemberg. Desde muy joven manifiesta una increíble precocidad, así que se le permite adelantar estudios. Ya es universitario siendo aún adolescente, y durante la década de los 90 tiene por condiscípulos a Hölderlin y Hegel, en Tubinga. Apenas con veinte años empieza a publicar sus primeras obras, entre las que destacan las Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo (1795). Pronto empiezan sus contactos con el grupo romántico de Jena, y entonces da un giro sorprendente hacia la ciencia que da lugar a su llamada Filosofía de la Naturaleza o Naturphilosophie, con obras como Ideas para una Filosofía de la Naturaleza (1797) y Sobre el alma del mundo (1798). En 1798 es nombrado (con el apoyo de Goethe) catedrático en Jena. Tenía 23 años.
   En Jena su actividad es intensa: funda y anima revistas, se encarga de cursos de filosofía de la naturaleza y de filosofía trascendental, publica el Sistema del idealismo trascendental (1800), que suele considerarse su obra más consistente. Ya por este tiempo se aparta definitivamente del idealismo “subjetivo” de Fichte, como queda patente en un importante intercambio epistolar. En rápida sucesión publica el diálogo Bruno (1802), las Exposiciones complementarias del sistema de filosofía (1802), las Leciones sobre el método de los estudios académicos (1803), Filosofía y religión (1804), Aforismos (1805)…, también corrige obras anteriores e imparte sus lecciones en la universidad.
   Para entonces, el incipiente movimiento romántico (con el que Schelling cada vez tenía menos que ver) se ha dispersado y Jena se ha convertido en una ciudad casi inactiva. En 1803 se casa con la que fuera esposa de August W. Schlegel, Caroline, y en 1806 se instala en un nuevo destino en Munich como miembro de la Academia de las Ciencias de Baviera, que le deja mucho tiempo para la investigación. De 1809 es la ya nombrada Investigación sobre la libertad; pero en ese mismo año muere su esposa. Pasa largos meses en Wurtemberg, en las cercanías de la tumba, sumido en una gran crisis espiritual; por fin se le convence para que imparta unas lecciones privadas a un círculo de amigos en Stuttgart. Arranca entonces el proyecto magno de su última época sobre Las Edades del Mundo (Die Weltalter), del que sólo acabará el “Libro del pasado”, siendo ésta una época marcada por el desarrollo del elemento irracional que encontramos en nosotros y que jamás puede ser superado. Por esto, era lógico que su filosofía se aproximara al estado de narración más que al de sistema (dice Gueroult). En 1820 consigue un puesto de profesor libre en la universidad de Erlangen. Sus cursos versan sobre Filosofía de la mitología y Filosofía de la revelación (es la llamada “filosofía positiva”). Continúa con estas lecciones a partir de 1927 en Munich, hasta 1840. El éxito del hegelianismo reduce el impacto de esta filosofía final de su carrera. En Berlín, a partir de 1841, sufre la falta de apoyo del alumnado. Abandona la enseñanza en 1845, comienza a preparar su “filosofía racional” destinada a coronar el edificio (siempre inconcluso) de su obra. Muere finalmente el 20 de agosto de 1854.
   En la progresiva liberación por parte de Schelling de la filosofía fichteana, las Cartas de 1795 implicaban el abandono del Yo absoluto fichteano por el yo finito. El final de estas Cartas se decanta por una vuelta a la experiencia y los fenómenos. La Naturphilosophie es una original vuelta a la Naturaleza que deja a un lado el instrumento matemático o la idea de construcción para sorprenderla “en su taller”. Esta elección hará que sea pasto de las críticas (desde los propios científicos a Hegel); pero también contará con el apoyo de Goethe, el elogio de Marx y recientemente una defensa por parte Maurice Merleau-Ponty en un curso sobre La Naturaleza de 1956/57 en el Collège de France, quien se sirve de las sugerentes ideas aisladas del filósofo para realizar un sorprendente acercamiento a su propia fenomenología o, más ajustadamente, a la ontología del ser salvaje que va proyectando por ese tiempo.
   Para Schelling se trataría, en polémica con Kant, de situarse ante el “abismo de la razón humana” que implica según la Crítica de la razón pura (B 641) la exigencia racional de una necesidad incondicionada y que es el límite de nuestra razón, un no-saber, una laguna que constituye nuestro saber. Schelling va más allá y reconoce “un ser no-sabido” que es al cabo Dios, simple abismo, eso que existe sin razón, una especie de surgir inmotivado del que no se puede encontrar motivo ni esencia. Pero este Dios no se puede identificar con la Naturaleza, más bien exige un contrario (“Dios necesita de No-Dios para manifestarse”, comenta V. Jankelevitch), precisa de esa Naturaleza que no va a ser un simple producto suyo y de la que es tan contradictorio decir que ha sido producida (y por tanto que haya sido hecha y en cierto modo esté muerta) como que se ha hecho a sí misma y que por tanto sea infinita.
   Esta Naturaleza aparece a la vez activa y pasiva, es producto y productividad, expansión y contracción (como la respiración). Se trata de una suerte de productor que no termina nunca de realizar su obra, un puro movimiento que no da lugar a nada definitivo. Hablamos de la erste Natur, la  “estofa” natural, el material del que todo está hecho en general, y del Ser anterior a la reflexión con respecto al cual la reflexión es segunda. Se podría decir que hay en Schelling una prioridad de la existencia sobre la esencia. La Naturaleza así entendida es el “principio bárbaro”, el pre-ser que, por muy pronto que lleguemos, ya estaba ahí, es el exceso del Ser sobre la conciencia del Ser, lo que quedaba en peligro con la aclaración interminable de la razón, porque si se disuelven todas las oscuridades en el pensamiento perderemos el principio bárbaro, "la fuente de toda belleza”, dice Schelling.

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)

   En su examen de la producción natural, Schelling se aleja tanto del finalismo como del mecanicismo natural, puesto que la naturaleza no opera de un modo “obrero”. ¿Cómo “opera” entonces? En primer lugar de un modo ciego, sin teleología.  El símil más claro es el de nuestra percepción, puesto que redescubrimos la Naturaleza en nuestra experiencia perceptiva anterior a la reflexión. Pero no hablamos de aquella percepción  cartesiana mediatizada por la reflexión: hay que esforzarse para acceder a nuestra propia naturaleza en ese estado de indivisión originario en que ejercemos la percepción. No se nos pide que nos proyectemos a partir de nuestro Yo a ese estado, sino que tratemos de comprender ese lugar común en que ser vivo y Yo comparten una raíz común en el Ser pre-objetivo.
   El llamado idealismo objetivo fichteano traslada a conciencia todo lo existente; sin embargo, para Schelling todo es Yo, lo que conlleva una cierta Gnosis, un irracionalismo que se le ha criticado tal vez sin comprender sus motivos. Para Schelling hay que reencontrar los lazos de simpatía o de indivisión, la vida interna de las cosas o la articulación interna entre las cosas percibidas. No se trata como en la Gnosis o en el irracionalismo mágico de poner una segunda causalidad por encima de la natural (por ejemplo con la telepatía o la magia), sino de alcanzar lo “no-sabido”, y no por ciencia sino como “fenomenología del ser pre-reflexivo”, porque como dice Merleau-Ponty “somos los padres de una Naturaleza de la que al mismo tiempo somos hijos. Sólo en el hombre las cosas se vuelven conscientes; pero la relación es recíproca y el hombre es el devenir consciente de las cosas”. La filosofía de la Naturaleza de Schelling es una profunda reflexión sobre lo que no es reflexión.
   La filosofía reflexiva de la Naturaleza precisa de un lenguaje capaz de acercarse a ella, y éste es la poesía. Por su parte, el arte en general es la realización objetiva de un contacto inobjetivable con el mundo. El arte suministra el documento o la objetivación precisa para la filosofía, luego es su órgano. Pero ambos son distintos, arte y filosofía. Schelling encuentra la virtud del arte en su capacidad para experimentar la identidad de sujeto y objeto; pero la filosofía no se sublima en el arte, busca expresar el mundo, mientras que el artista quiere crearlo. El filósofo y el artista coinciden en que ambos son extáticos y quieren alcanzar esa pre-humanidad que es la coexistencia con las cosas, aunque lo harán de distinto modo.

Bibliografía:
Martial Guéroult: “L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling d’après M. Jankelevitch”, Revue de Metaphysique et de Morale, vol. XLII, 1935, pp. 77-105.
Maurice Merleau-Ponty: La Nature. Notes. Cours du Collège de France. Paris: Seuil, 1995, pp.  59-78.
Xavier Tilliette: “Schelling”, en Yvon Belaval (dir.): Historia de la filosofía, vol. 7. La filosofía alemana de Leibniz a Hegel. Madrid: Siglo XXI, 1987, 357-412.

Textos de Schelling

En la filosofía no se es solamente el objeto, sino siempre al mismo tiempo el sujeto de la observación. Para la comprensión, pues, de la filosofía son necesarias dos condiciones: la primera, el mantenerse en una actividad constante de producir esas acciones primeras de la inteligencia; la segunda, el reflexionar constantemente sobre esa producción: en una palabra, el ser siempre a la vez el objeto contemplado (producido) y el contemplante.

(Sistema del Idealismo trascendental. Introducción)

Sólo hay dos caminos para salir de la realidad vulgar: la poesía, que nos transporta a un mundo ideal,  y la filosofía, que hace desvanecerse completamente ante nosotros el mundo real.

(Werke, II, 350-351)

El hombre, el ser racional en general, está puesto para ser un complemento del mundo sensible; de él, de su actividad, debe desarrollarse lo que falta para la totalidad de la manifestación de Dios, pues la naturaleza encierra, es verdad, toda la esencia divina, pero sólo bajo la forma de lo real; el ser racional debe expresar la imagen de esa misma natura divina tal cual es en sí misma, y, por lo tanto, bajo la forma de lo ideal.

(Werke, III, 237-240)

Heráclito el Oscuro

Heráclito, según Rafael Sanzio

 Heráclito de Éfeso fue llamado el Oscuro por sus contemporáneos, seguramente debido a la dificultad de entender sus fragmentos o, como es muy probable, asertos con carácter de máxima o sentencias de sabiduría última (es de suponer que su conversación tampoco sería cristalina). En línea con esta oscuridad, ha propiciado tanto una admiración y un placer interpretativo sin igual como un rechazo lleno de reservas o total. Platón se suma a estos últimos cuando asegura que enfrentarse a los de Éfeso implica correr algunos riesgos, porque “si le haces una pregunta a uno, te dispara un aforismo enigmático, como si fuera una flecha que hubiera extraído de su carcaj, y si quieres que te dé una explicación de lo que ha dicho, te alcanzará con una nueva expresión en la que habrá invertido totalmente el sentido de las palabras” (Teeteto, 180a). Desde luego, Platón no es amigo de esa "brevilocuencia lacónica” (Protágoras, 343c) tan propia de los Sabios de la antigüedad y del enigmático Heráclito, por la que aparecen unas veces como iluminados y otras como irritantes difusores de meras ambigüedades o contradicciones. Una vez de acuerdo con Guthrie en que no hay dos intérpretes de Heráclito que estén de acuerdo, exponer su filosofía implica una buena dosis de voluntarismo por parte del historiador, y el Fuego como arché de la physis, el Logos común a todos los hombres y en el fondo de la Naturaleza, el papel de los sentidos en la Filosofía, el fluir de la Naturaleza, la dialéctica de contrarios y el carácter o el destino son ideas que se adaptan sin dificultad a los intereses de cada expositor.
 

Heráclito (ca. 535-484 a. C.)

   Cuando le mostraron el libro de Heráclito a Sócrates y le preguntaron qué le había parecido, Sócrates contestó: "Lo que he entendido, excelente. Y creo que también lo será lo que no he entendido. Pero es que requiere un buceador de Delos." Así lo cuenta el gran Diógenes Laercio en sus Vidas de los Filósofos Ilustres (Libro II, 22), quien dedica al propio Heráclito los primeros capítulos del Libro IX, destacando que era un hombre airado, que recomendaba con altanería huir de la desmesura y que se enfrentó repetidas veces a sus conciudadanos, rechazando la redacción de leyes para la ciudad por considerarla ya perdida por un régimen depravado. Misántropo, terminó sus días viviendo en el monte, alimentándose de hierbas y verduras. Al enfermar de hidropesía bajó a la ciudad y a los médicos preguntaba, en su estilo, si serían capaces de obtener sequedad a partir de un exceso de agua. Finalmente optó por un remedio propio, hundirse en estiércol de buey para acelerar el secado de su cuerpo, y así fue como propició su muerte, por asfixia. Hay quien apunta que después de muerto fue devorado por los perros.

Empédocles de Agrigento

   Cuesta un poco conciliar la imagen de un filósofo como Empédocles, defensor de teorías naturalistas, con su larga leyenda de proezas y milagros.

   Empédocles es un filósofo del siglo V a. C. y, como Pitágoras, a cuya figura está ligado en muchos aspectos, concilia rasgos de filósofo, predicador y político al mismo tiempo. La tradición, en gran parte basada en los testimonio del propio Empédocles, nos lo presenta capaz de modificar el tiempo atmosférico y deteniendo los vientos con su magia; también devolvió al parecer la vida a una mujer que ya no respiraba, aunque esto último pudo deberse a sus conocimientos médicos, al igual que el coto que supo poner a la epidemia de malaria en Selinonte, acontecimiento que después fue recordado en las monedas que se acuñaron en esta ciudad. Se dice que se consideró a sí mismo un dios; pero esto debe ser matizado, pues la creencia órfica que profesa enseña que el proceso de purificación de las reencarnaciones concluye con un viaje al otro mundo en forma de ser divino, después de muerto, así que no se consideraría dios en vida, pero sí candidato a la divinidad tras la muerte. De esto arranca tal vez la leyenda según la cual fue arrebatado a los cielos; o esa otra, más famosa, que afirma que se arrojó al Etna (al parecer se encontró una de sus sandalias de bronce en el cráter del volcán), aunque esto, como aduce Bertrand Russell parece increíble, ya que “ningún político que se tenga en algo se arroja nunca a un volcán”.

   Para los ojos actuales, sus teoría naturales parecen extravagantes fantasias. Por ejemplo, su idea de la evolución, con la que defiende la formación de los organismos a partir de miembros disyectos: “Brotaron sobre la tierra numerosas cabezas sin cuello, erraban brazos sueltos faltos de hombro y vagaban ojos sueltos, sin frente” (Fr. 57), o como dice bellamente en otro fragmento: “Los miembros solitarios andaban errantes en busca de la unión” (Fr. 58). Este preámbulo a la visión aristofánico-platónica del Amor, que lleva a los seres divididos del andrógino a buscarse desesperadamente, ha de unirse a la creencia de que el Amor y el Odio actúan sobre las bases (principios) materiales o cuatro elementos (agua, tierra, aire y fuego) para unir y separar a la Naturaleza. En el camino evolutivo, que consta de cuatro estadios, las primeras generaciones de animales y plantas no estuvieron bien terminadas y constaban por tanto de miembros separados; la segunda generación dio lugar a toda una serie de seres fantásticos. El tercer estadio es el de las formas completamente naturales sin distinción de sexos, y preludia el estado actual.

   Se diría que toda esa tradición de bestiarios y compendios de seres y animales fantásticos tienen a Empédocles como un precedente involuntario. Por otro lado, encontramos en este autor nada menos que una teoría de la evolución natural, aunque sea disparatada.

Pitágoras de Samos

   Tales fue el Primero de los filósofos; pero el primero que usó la palabra "filósofo" fue Pitágoras, y si hacemos caso a su testimonio habría que otorgarle el título de Primero, ya que  aseguraba haber vivido varias veces antes de ser propiamente Pitágoras: fue Etálides, que ante el ofrecimiento de su padre Hermes de obtener cualquier don excepto la inmortalidad eligió conservar el recuerdo de todo lo que le sucediera, ya fuera en vida como en la muerte; luego Euforbo, herido según cuenta Homero en la Ilíada a manos de Menelao; después su alma fue a encarnarse en Hermótimo, quien para dar fe igualmente de su genealogía, al entrar en el templo de Apolo en Bránquida señaló, reconociéndolo, el escudo de Menelao; muerto como Hermótimo se reencarnó en un simple pescador en Delos, con el nombre de Pirro, y finalmente pasó a ser Pitágoras, quien conservaba el recuerdo de todas esas vidas.

   Como en la doctrina de la transmigración de las almas se admite la posibilidad de reencarnarse en animal, el poeta-filósofo Jenófanes de Colofón, posible maestro de Parménides, se mofa de Pitágoras al afirmar que éste reconoció la voz de un amigo muerto en los lamentos de un perro al que estaban apaleando.

   En cierta ocasión, el transmigrador Pitágoras se encontró con el gobernante de Fliunte, llamado León, quien le manifestó su admiración por el talento y la habilidad de que daba muestras. A las preguntas de éste acerca del arte a que se dedicaba con tanta maestría, Pitágoras le respondió que él no se consideraba maestro en ningún arte ni técnica alguna concreta, sino un “filósofo”. León desconocía esa palabra, así que Pitágoras le explicó que cuando la gente acude a los juegos olímpicos puede hacerlo por varios motivos: para competir por la fama y alcanzar así la gloria que otorga la corona de laurel, o bien para hacer negocios, para comerciar y así enriquecerse; pero también hay algunos, unos pocos, que van allí para contemplar el espectáculo de la naturaleza. Son estos espectadores los que, en cuanto amantes de la sabiduría, esto es, como "filósofos", dedican su esfuerzo al conocimiento.

   Esto debió ocurrir en el último tercio del siglo VI a. C., cuando se acumularon buen número de leyendas que dieron tanta fama a Pitágoras como para alcanzar el grado de “dios” (según los más fanáticos) o por lo menos de “héroe”. El caso es que tuvo éxito fundando una comunidad religioso-filosófica, los pitagóricos, en Crotona (sur de Italia, entonces conocida como Magna Grecia), cuyas reglas fundamentales giraban en torno a un ascetismo extremo, por ejemplo el silencio. En efecto, el propio Pitágoras obligaba a los novicios a guardar cinco años de mudez para demostrar su lealtad. Durante todo ese tiempo, y una vez entregados sus bienes a la comunidad, se limitaban a recibir la doctrina; después de esta iniciación eran recibidos por él mismo y ya podían ir a su casa. Por las noches impartía unas charlas a las que llegaron a asistir seiscientas personas. Los pitagóricos tenían un código de conducta aparentemente extravagante, entre sus preceptos se encuentra no herir el fuego con la espada, no comer corazón, borrar la señal de la olla en el ceniza, no orinar de cara al sol, no andar fuera del camino público, no criar aves de uñas curvas, no comer habas y otras muchas. Diógenes Laercio explica el sentido de algunas de las prohibiciones que considera “símbolos”, así el mandato de no herir el fuego significaría no incitar la ira de los poderosos, y no comer corazón sería no atormentarse con angustias. En cuanto a la prohibición de comer habas, es cuestión debatida: según el propio Diógenes Laercio puede deberse a que reconocían su virtud anímica por contener mucho aire, pero también recoge las hipótesis de Aristóteles en un supuesto libro titulado De las habas según el cual los pitagóricos las prohibían bien por parecerse a las partes pudendas o a las puertas infernales, o bien porque les atribuían capacidad corruptora o por servir de apoyo ceremonial al gobierno oligárquico. Cuesta creer que Aristóteles se preocupara tanto de las habas como para recoger tan estrambóticas opiniones; aunque si observamos que esta semilla aparece acompañando a Pitágoras hasta el momento de su muerte a los ochenta años de edad, comprendemos que su modo de vida y las habas ostenta una relación secreta. Entre las leyendas sobre el fin de Pitágoras se recoge una en la que, perseguido, llega a un campo de habas y al entrar en él se dice “Mejor ser prendido que pisar estas habas” y cuando llegaron sus perseguidores, “Mejor ser muerto que hablar”, con lo que les descubrió la garganta. En otra versión, menos fantástica, se dice simplemente que huyendo de los siracusanos, mientras rodeaba un campo de habas, fue atrapado y muerto. Dicearco refiere que, a consecuencia de la revuelta en contra de los pitagóricos promovida desde varias instancias enfrentadas a su conservadurismo, Pitágoras hubo de huir de Crotona, se refugió en un templo de Metaponto y allí murió absteniéndose de comer.

   Volviendo a los mandatos anteriores, parece que en efecto actuaban como claves para proteger las enseñanzas; pero por eso mismo, fuera de la secta, hubo de parecer sumamente extraño un conjunto de principios tan arbitrario. Las burlas se multiplicaban por todas partes. Isócrates, por ejemplo, comenta que los pitagóricos con su silencio despertaban más admiración que cualquier experto en el habla.

   En el supuesto tratado perdido de Aristóteles sobre los pitagóricos se recogían algunas de sus creencias, empezando por una curiosa división secreta por parte del Maestro de los seres racionales en tres clases: dioses, hombres y los que son como Pitágoras (esto es, héroes o demonios). Aristóteles recoge la noticia de que el filósofo había aparecido en dos lugares al mismo tiempo, y que cuando fue visto desnudo se comprobó que tenía un muslo de oro. También podía ser letal, ya que venció a una serpiente venenosa de un mordisco y cierta vez en que cruzaba un río se escuchó a éste hablarle (“¡Salud, Pitágoras!”). Todo esto se contaba del primer amante de la sabiduría, identificado por muchos con Apolo, debido a su gran hermosura y al don profético.
   Pitágoras fue un gran geómetra, y a buen seguro un hombre de abundantes conocimientos; representa sin embargo la vuelta a la religión de la naciente filosofía. Si ésta empezó siendo estudio de la naturaleza, con Pitágoras se vuelve la vista al pasado de los mitos, los dioses y los semidioses, se trata de integrar el saber con el culto y las ceremonias religiosas, se mezcla la razón con lo maravilloso y lo irracional.

  

Pitágoras de Samos (582-507 a. C.)

Tales de Mileto

Tales de Mileto (ca. 624 - 547 a. C.)

  Pese a no ser el creador de la denominación, estamos de acuerdo en decir que Tales de Mileto fue  el primer filósofo en Occidente, el cual además de geómetra, astrónomo y uno de los Siete Sabios que se reconocían a inicios del siglo VI a. C., ha acumulado una cantidad de anécdotas dignas de su figura.  Se sabe que predijo un eclipse y maravilló a su época, aunque se discute el grado de exactitud de tal predicción, tal vez limitada a destacar la posibilidad de un eclipse en algún momento del año 585. El caso es que el fenómeno supuestamente anunciado aconteció a la vez que una batalla entre medos y lidios, y la batalla que quedó interrumpida.  Por otro lado, Heródoto juzga improbable que realmente ayudara Tales al rey Creso a atravesar el río Halis desviando su curso con una magnífica obra de ingeniería, y sugiere que probablemente utilizaron los puentes. De todos modos, Tales es un filósofo muy práctico, como demuestra la anécdota transmitida por Aristóteles de los molinos de aceite: quriendo demostrar (se supone) que el filósofo puede ser útil, y hasta enriquecerse si es su deseo (que no lo es), Tales habría alquilado a bajo precio los molinos de aceite de Mileto y Quíos después de varios años de malas cosechas a causa de una pertinaz sequía; cuando llegaron las ansiadas lluvias y las aceitunas, abundantes y maduras, se acumulaban para entrar en las prensas, Tales realquiló los molinos de inmediato. Aristóteles comenta que se trató de una estratagema comercial bastante corriente (aún lo es), pero que se le atribuye a Tales debido a su fama de sabio. Esto último dice mucho de Aristóteles, del mismo modo que dice mucho de Platón esta otra anécdota famosa sobre nuestro Primer Filósofo: "Cuando estudiaba los astros, se cayó en un pozo, al mirar hacia arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se burlaba de él, porque quería saber las cosas del cielo, pero se olvidaba de las que tenía delante y a sus pies” (Teeteto, 174 a). Acto seguido apostilla Platón que la misma burla cabe hacer de todos los que se dedican a la filosofía, porque desconocen en verdad los detalles de la vida de los vecinos (y no sólo ignora lo que hacen, sino que les pasa inadvertido incluso si se trata de seres humanos o de alguna otra criatura, llega a decir Platón); sin embargo, a la hora de saber qué es en realidad el ser humano, al menos los filósofos se esfuerzan en investigarlo. He aquí por tanto, las dos caras opuestas de un mismo personaje legendario: el lado práctico y realista junto al lado teórico e idealista. Ambas facetas han acompañado a la filosofía a lo largo de su historia.